Du don

Un don financier n’est jamais une preuve de hauteur morale, mais ne prouve évidemment pas plus le contraire, et je ne tomberai pas dans cet ornière dogmatique qui conduit à croire que le pauvre serait par nature plus honnête que le riche (trop riche pour être honnête …), ou que son comportement serait plus moral que celui de l’homme fortuné. L’argent n’a pas grand-chose à voir avec la morale, et l’un et l’autre ne sont pas incompatibles, même si Paul de Tarse a écrit dans une de ses épitres (celle à son disciple Timothée) que « l’amour de l’argent est la racine de tous les maux » (1 Tm 6, 10). Mais je ne confonds pas l’argent et la cupidité. Et la pauvreté, comme la souffrance, ne sauve pas, et si la fatalité souscrit à notre égard et sur le registre de l’équité ce que nous pourrions considérer comme une dette morale, nous ne pourrons jamais nous prévaloir d’aucune reconnaissance de dette, d’aucune lettre de crédit pour gagner notre place au paradis.

Certains donnent par compassion, et donner quand on a peu est du domaine du partage (le manteau de Martin de Tours). Et si agapè est traduit, selon les sources, par amour ou charité (voir les vertus théologales chrétiennes), je préfère associer l’amour au partage (la symbolique évangélique de la multiplication et du partage des pains), car pour passer de la charité au mépris, il n’y a qu’à gravir un barreau ou deux de cette échelle qui permet de regarder l’autre, en surplomb, avec condescendance. D’autres donnent sans partager, car ils ont tant, et ce qu’ils donnent ne leur manque pas.

Et il est clair que beaucoup donnent parce qu’ils en ont les moyens, et que, pour le dire simplement, plus on est riche et plus on peut donner et qu’alors c’est se donner bonne conscience – on devrait d’ailleurs dire s’acheter bonne conscience. Car envoyer un chèque évite de se déplacer, de s’investir, de sa salir les mains, d’être en contact avec la misère, de se retrouver face à ceux qui souffrent. On donne, comme on acquitte un impôt, et puis on passe à autre chose, le cœur plus léger et l’esprit plus serein.

Pouvons-nous être tenu politiquement responsables d’être ce que nous sommes ?

Feuilletant, comme on effeuille une marguerite, un essai de Schopenhauer sur le libre arbitre – un peu, beaucoup, … –, je repense au concept de liberté, un peu comme on ferait l’inventaire d’une pièce encombrée, découverte derrière une porte dérobée.

Ce faisant, je retrouve aussi dans le texte que je parcours rapidement, quelques a priori très autobiographiques sur la nature humaine : notre philosophe nous y explique que le caractère de l’enfant lui est transmis par son père et son intelligence par sa mère. Voilà qui devrait faire hurler – mais ce n’est pas me concernant sans un certain plaisir – les féministes et plus largement les tenants de la théorie du genre. Mais on ne peut évidemment réduire l’œuvre de l’auteur des Parerga à quelques énormités, ou aux charges ad hominem contre la pensée hégélienne : sa supposée fatuité l’indispose, sa réussite incontestable le révulse, son charabia l’insupporte ; il ne peut donc consentir à la moindre de ses idées. Il déteste Schelling, Fichte et donc surtout Hegel dont il dit qu’il a jeté sur la philosophie « le voile du verbiage le pus creux et du galimatias le plus stupide qui ait jamais été entendu, du moins en dehors des maisons de fous ». Et pourquoi le nier, il ne me déplait pas qu’il soit ici quelque peu outrancier, et parfois de mauvaise foi. Mais c’est aussi un philosophe majeur, à l’écriture claire et élégante, à la logique redoutable, en somme un authentique modèle à penser.

Dans cet essai, Schopenhauer distingue par nature, trois types de liberté : une physique, la seconde intellectuelle, la troisième morale, c’est-à-dire le libre arbitre. Ou pour le dire autrement, mais pas mieux, une liberté de faire, une autre de penser et une d’être. Les deux premiers types nous renvoyant à ce que l’on pourrait nommer la liberté sociale, ou politique, et ce sont peut-être les seuls dignes d’intérêt – sauf pour des théologiens comme Augustin, Erasme, Luther, Malebranche ou Pascal et d’autres encore,  car ils se sont tous exprimés sur le  libero ou servio arbitrio » ; mais je m’y attarderait peu.

On sait que la première liberté est négative – et Schopenhauer le dit bien en ces termes – car elle se problématise comme une antinomie de la servitude. Elle ne se conçoit donc qu’en creux, en relation d’opposition ou de résistance à une forme d’aliénation – seule réalité concrète, positive mais douloureuse – dont on cherche à lever le joug, à se libérer. La liberté physique existe donc en politique come posture de résistance ou comme mouvement de libération. Car on est libre de faire si l’on n’est pas être empêché de faire par un pouvoir oppresseur, un règlement, une situation, un handicap. Voltaire le dit clairement dans le « Philosophe ignorant » : « Je suis libre quand je peux faire ce que je veux ».

Que dire, si l’on veut s’en tenir à l’essentiel, de la liberté de penser qui est surtout pour Schopenhauer une liberté de raisonner ? Peut-être une phrase pour remarquer que la problématique posée est moins celle de la liberté de penser, que celle de la pensée libre, ou juste. Car qui peut empêcher autrui de penser ce qu’il pense ? Mais qui peut aussi se prévaloir d’une pensée libre ? Chacun peut penser, faute d’autres moyens de l’empêcher de penser que de le tuer, ou de la déshumaniser totalement. Mais l’expérience des camps – je pense à Primo Lévi – montre qu’il n’est possible d’empêcher un homme de penser qu’en le poussant aux plus extrêmes limites de sa condition d’homme, au-delà d’un certain point de non-retour ou la raison vacille. La question de notre capacité à développer une pensée libre est évidemment centrale et notamment en politique, et c’est l’une des clés de voute de la philosophie de Krishnamurti. S’agissant de la liberté morale, du libre arbitre, c’est-à-dire de notre liberté à faire des choix, et il le sont tous sur le registre moral, Schopenhauer, qui en conteste l’existence comme je la défends, avec les mêmes arguments mais sous une autre forme, nous explique simplement que les choix résultent d’une part de motifs, d’autre part du caractère du sujet, l’un et l’autre rendant le choix retenu totalement nécessaire. Sa démonstration est limpide, mais révèle une volonté pédagogique de simplifier pour clarifier limitant parfois la portée de ses analyses. Il semble d’ailleurs le reconnaitre quand il rend hommage, comparativement, à la profondeur de la pensée complexe de Kant. Mais Nietzche qui a beaucoup lu Schopenhauer le remarque aussi dans le Gay Savoir : « Est-ce sa dure intelligence des faits, sa bonne volonté de clarté et de raison qui si souvent le font apparaitre tellement anglais et si peu allemand ? ».

On comprend bien que les motifs sont définis comme extérieurs au sujet et s’inscrivent comme phénomènes dans une chaine corrélative qui fait dépendre la volonté de ces motifs, mais le distinguo entre cause – incidente ou suffisante – et corrélation – d’influence ou déterminante –, n’est pas abordée. En conclusion, nous ne saurions donc être arbitre de choix qui, étant considérés d’une part les motifs d’autre part le caractère, seraient toujours les seuls possibles, nécessaires, sans que nous ne puissions jamais décider autre chose que ce que nous décidons. L’analyse est pertinente, les conclusions peuvent être pondérées, et l’on peut se demander pourquoi distinguer le caractère qui n’est qu’un motif parmi d’autres, peut-être le premier. Mais justement, ce qui me parait essentiel c’est bien de considérer comme cause déterminante – mais non suffisante – le caractère, et de remarquer que même si ce caractère à une histoire constituante, voire phylogénétique, il n’empêche, qu’au moins au moment où le sujet opère un choix, ce caractère qui le détermine est bien celui d’un sujet singulier rendu à son autonomie, et que c’est donc bien lui qui décide « librement », libre mais construit par une histoire dont il a relativement les moyens de s’affranchir. Et l’essence même de l’être peut d’ailleurs, dans une vision existentialiste, être réduite à notre volonté et à son caractère. Pour le dire dans les termes de Voltaire «  nous voulons ce que nous voulons », faute de pouvoir vouloir autre chose que ce que nous voulons, et c’est bien nous qui le voulons ainsi. La question restant ouverte de la liberté d’être ce que l’on est, ou qui l’on est. Car si nous sommes ce que nous voulons, sommes-nous libre d’être ce que nous sommes ? Nietzche répond à cette question, en expliquant que pour nous libérer, il faut consentir à ce que nous sommes, reprenant l’antique formule de l’Ode Pythique « Devient qui tu es ». Mais la formule hégélienne (Schopenhauer m’excusera de l’évoquer) « la liberté est la nécessité comprise » dit à peu-près la même chose. Poser la question de la liberté morale sous la forme d’une liberté d’être, c’est se demander plus simplement si Gandhi ou Hitler avaient la liberté d’être autre chose que ce qu’ils furent, et si ces deux personnages historiques furent responsables de leur caractère et de leurs actes. Schopenhauer conclut donc que le libre arbitre n’existe pas, en réfutant la formule populaire : « nous ne sommes pas responsable de ce que nous sommes, mais nous le sommes de ce que nous faisons », considérant que nous sommes nécessairement ce que nous sommes devenus, et que notre volonté en est déterminée, elle aussi sans contingence.

Mais s’il faut politiquement en retenir quelque chose, je conclurai par quelques mots qui me permettront de revenir sur mon sillon.

On doit pouvoir en politique, si l’on accepte de s’affranchir du judéo-christianisme – dont l’islam n’est qu’un rameau (je crois que l’expression est de Paul Veyne) –, considérer que le Mal n’existe pas, ce dont je saurai m’expliquer ; si l’on fait preuve d’un véritable esprit laïc, que la faute morale n’existe pas, car la morale ne parle qu’aux consciences singulières et n’a donc rien à faire en politique, ce dont je saurai m’expliquer pareillement ; si l’on admet que notre être n’est qu’imparfaitement descriptible par notre nature, mais d’une manière plus pénétrante par une singularité construite qui procède de notre histoire, exprimable par ce qui n’est pas subsumable aux caractères de l’espèce, que notre être est notre volonté et s’exprime par notre volition – je veux ce que je veux, car je veux ce que je suis, et je suis ce que je veux (ces formules sont de Schopenhauer) ; alors nous sommes libres de nos choix singuliers, même si ces choix sont non contingents, donc nécessaires. Nous sommes donc politiquement responsables de nos choix. Et cette responsabilité devant les hommes, doit être posée non pas comme une vérité révélée ou démontrée, non pas comme Logos, mais comme un dogme politique ou religieux – un peu comme celui de l’infaillibilité pontificale –, comme présupposé nécessaire à la politique, et elle peut être alors une responsabilité avec ou sans fautes. Et si faute, il y a, elle pourra être appelée au tribunal des réalités sociétales (en référence au droit), au tribunal de l’histoire (une faute politique), et à celui des consciences individuelles. Mais la politique ne peut que s’en tenir à la loi, et en appeler à la responsabilité devant la loi.

Un peu de pragmatique

Qu’il me soit ici permis, sans être linguiste, de faire un peu de pragmatique ; et commençons par une question bête, bête comme un dimanche maussade en juin : faut-il être tolérant avec les intolérants ? La question est évidemment clivante, et toute réponse justifiée par l’équivocité du concept est recevable, mais montre bien la dimension rhétorique de ce jeu sur les mots. J’ai donc pris soin de rouvrir quelques dictionnaires pour assoir mes positions, car pour le mescréant philosophant, homme de peu de foi, pyrrhonien par ailleurs et adepte des théologies négatives, se méfiant aussi de l’idée que l’on se fait des choses et des mots, être tolérant, c’est être respectueux des choix qui ne sont pas les nôtres, et admettre qu’ils doivent pourtant avoir droit de cité. C’est donc ne pas surfaire notre croyance, nos choix, nos valeurs. Mais il y a une tolérance appliquée aux idées et une autre aux actes, et ce n’est pas la même chose, même si la seconde pourrait être défendue comme la conséquence logiquement induite par la première. Le fondement de l’une est la simple, mais si fondamentale liberté de pensée, et pour l’autre l’éthique du groupe, dont la finalité ne peut être que la liberté physique des citoyens.

Si l’on écarte donc l’idée de maison de tolérance – encore qu’un dimanche gris de juin, … – M. Larousse m’y parle, sur un mode très chrétien, de respect, d’indulgence, de compréhension (tolerare, c’est supporter), et aussi de liberté limitée. Son collègue Littré y met quelque dédain et me parle de condescendance et d’indulgence. Mon vieux dictionnaire, hérité de ma mère qui le reçu à la communale comme prix de fin d’année, se montre encore moins tolérant, ou plus calotin, en déclarant « Disposition d’esprit par laquelle on donne à l’erreur autant de droit qu’à la vérité », mais adoucit un peu le propos dans une seconde définition : « supporter, permettre avec indulgence ce qui est mal ou ce qu’on croit mauvais ». Sur le plan des idées, je me tiendrai donc au respect de l’autre, car respecter ses idées, c’est le respecter, lui, et inversement. Etre tolérant, c’est donc simplement accepter la subjectivité des avis, et plus encore revendiquer sa singularité. Un disciple de Pyrrhon, s’il est sincère et logique, est donc toujours tolérant, mais aussi, paradoxalement, celui d’Epictète – il suffit pour s’en convaincre de lire les « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle ; et c’est pourquoi je me définis parfois, en faisant mon miel de tout ce qui me convient ici ou là, comme un épicurien, sceptique et conséquemment stoïcien. Mais retourner le concept et parler d’intolérance clarifie peut-être le propos. Un intolérant est un individu qui, pour le dire dans les termes de Grenier, a cet esprit d’orthodoxie qui me révulse tant. Et tous mes engagements antireligieux trouvent là leur source unique et essentielle. La foi des uns et des autres ne m’a jamais posé problème, et je n’ai jamais considéré le croyant de haut, encore moins avec mépris ou condescendance. Chacun se débrouillant avec ses angoisses existentielles et trouvant le réconfort qu’il peut, là où il le peut. Et qu’y a-t-il de plus respectable que des convictions fortes ? Mais l’esprit d’orthodoxie, c’est tout autre chose, et particulièrement en religion. Citons E. Bournouf dans « La science des religions » : « Chaque orthodoxie a pour opinion qu’elle est la seule bonne et la seule vraie. On n’a presque pas vu d’églises pour lesquelles l’intolérance, ainsi entendue, n’ait été un principe fondamental et une condition d’existence ».

On pourrait évidemment pondérer cette dernière remarque et ne l’appliquer qu’aux monothéismes, et partant convenir que toute république théologique est nécessairement totalitaire. Car pour les religions païennes et autres polythéismes, ou les panthéismes c’est autre chose. On pourrait aussi prolonger la réflexion pour en complexifier la nature et en modérer les conclusions, constater avec Paul Veyne que le christianisme est plutôt un « polythéisme moniste », que le Iahvisme fut d’abord une monolâtrie (ou un hénothéisme), mais cela ne retire rien au propos.

Sur le plan des idées, il faut donc être tolérant, toujours, avec tout le monde, faute de quoi on serait porté à l’intolérance, puis au mépris, enfin à la haine. Et je me tiendrai là, ferme, dans cette posture très voltairienne du philosophe de « Micromégas » et du « Traité sur l’intolérance ». D’ailleurs, cette tolérance peut-être une position de combat, un retranchement défensif, car tolérer l’intolérance, c’est bien, relativisant la parole que l’on porte, relativiser aussi la sienne, et lui dire que son point de vue, comme le nôtre, n’est qu’un parmi tous les autres ; et qu’au-delà des points de vue, il y a le droit.

Mais le mot tolérance, puisque j’évoquais une évidente polysémie, est aussi utilisé sur le registre des actes, permis ou non, comme une suspension partiel du droit commun. Larousse parle d’une « liberté limitée accordée en quelques circonstances » – j’en déduis en des circonstances d’exception –, mais en un sens plus moderne on peut parler d’une liberté dérogatoire, c’est-à-dire assimilable à un laxisme ponctuel, passager, sans vraies conséquences. Et je conclurai sur deux remarques.

Accorder une liberté n’est jamais, par nature, une tolérance ; c’est une justice, ou une erreur. Car seul l’intérêt général peut justifier de limiter les libertés individuelles. Je défends d’ailleurs que la santé ou la sécurité d’une personne ne saurait justifier de restreindre sa liberté personnelle et cette position est chez moi cardinale. La consommation d’alcool, particulièrement de grain de malt, éventuellement distillé dans la vallée de la Spey, est liberticide, mais il en est de même pour le cannabis. Et il est parfaitement possible de conduire des politiques de santé publique, d’alerter les consommateurs sur les dangers de leurs addictions, de faire de la prévention, de combattre les trafics, sans attenter aux libertés. Toute loi inutile, incomplètement justifiée, trop lourde, inadaptée, doit être modifiée ou supprimer. Et on ne peut parler de tolérance quand on corrige un droit inefficace ou liberticide. Le droit étant supposé juste, dans les deux sens du terme, il n’y a donc jamais lieu d’y déroger, sauf, et c’est le second point en des circonstances particulières.

Suspendre une loi, ponctuellement, soit dans l’espace (en un lieu où le droit commun ne s’applique pas, ou bien s’applique différemment), ou dans le temps, ou à l’occasion d’un évènement (une manifestation, un carnaval, des saturnales) est de l’ordre de la tolérance. Suspendre le droit pour une catégorie de personnes est d’un tout autre ordre, infiniment plus contestable. Il ne s’agit là que de laxisme qu’on ne saurait accepter, sauf à considérer, s’il faut le redire encore, que la loi prescrite est liberticide et non justifiable.

Il faut donc, exercice difficile, défendre la tolérance comme les libertés individuelles, combattre les lois iniques ou injustes, affirmer sans complexes et sans surfacture nos valeurs, et ne rien céder sur le plan du droit. Exprimons-le plus radicalement, sous une forme sentencieuse qui choquera celui qui ne verra dans cet aphorisme, la formule de rhétorique : Je t’aimerai si je le peux, je te tuerai si je le dois.

Où il est question d’ordre public et de paix sociale

Pourquoi faut-il y revenir et s’y arrêter le temps d’une courte chronique ? Sans doute parce qu’à trop utiliser ou entendre utilisés des concepts basiques ou des formules rebattues, on en finit par croire faussement que chacun prend bien la mesure de ces notions et en a une juste appréhension. Peut-être aussi parce que l’ordre public constituant le cadre et la forme que prennent les libertés civiles, il est aussi la limite institutionnelle aux libertés individuelles. La Politique est ainsi une discipline, toujours dialectique, et qui procède moins de la recherche d’une forme de vérité qui serait évidemment morale, que de la simple recherche d’un équilibre, sous la forme d’une éthique possible, aux vertus consensuelles, dans un contexte donné. La politique est ainsi cette tentative de concilier le possible et le souhaitable – pour reprendre cette formule aussi éculée que le pantalon d’un député sur les bancs de l’Assemblée. Faire de la politique, c’est donc faire des choix, et répétons-le : ces choix le sont sur le registre moral, même si la recherche d’une forme d’efficacité est, elle-aussi déterminante ; et ils constituent une éthique républicaine formalisée sous forme de principes, d’obligations, d’interdits, de processus normés ; éthique décrite et formée de nos textes constituants, de nos lois et pratiques institutionnelles. On ne peut donc jamais mettre en avant la morale – et quelle morale, moraline ou charia ? – pour couper court au débat, escamoter la dispute, et imposer des choix comme s’ils s’imposaient d’eux-mêmes. Et ces arbitrages sont toujours des équilibres fragiles et contestables entre d’une part le désir de liberté – et rappelons que la liberté devrait être la finalité de tout Etat de droit – et les contraintes du vivre ensemble. L’ordre public est donc l’alpha et l’oméga de toute politique. Etant nécessaire au développement de la polis, au vivre en paix dans la cité – La polis étant un Plêthos aux mœurs apaisée -, et en ce qu’il permet à la communauté d’exister politiquement, c’est-à-dire de manière organisée, il est à son début. C’est un primat que j’assimile au contrat social qui, philosophiquement – c’est du moins ainsi que les Lumières voyaient les choses –, marque le passage de l’Etat de Nature à l’Etat Civil. En ce qu’il est un produit du politique, sous la forme du droit, il est à la fin d’un processus constituant qui n’est jamais abouti.

Chaque principe, chaque valeur, aussi essentiel soit-il, trouve donc ses nécessaires limites dans ce besoin de garantir une paix sociale durable. Car il faut bien choisir entre un non-droit que l’on nomme droit du plus fort, et le droit qui se construit sur le registre de la moralité, et sous la forme de la solidarité de groupe. Et il est admis que seule une organisation républicaine peut garantir un semblant de paix sociale, et éviter ce que Hobbes appelait la guerre de tous contre tous. Avec l’énorme risque, chaque fois avéré, que le maintien de l’ordre soit le joker que le pouvoir brandit à chaque revendication libertaire qui le bouscule un peu. Car cette arme, dont l’usage est légitime en soi, est bien ce que Max Weber nomme, définissant ainsi l’Etat, « le monopole de la violence physique légitime ».

Par exemple, s’agissant de la pratique religieuse, si la liberté de croire ne saurait connaitre de limites, et la liberté d’expression non plus – au moins dans une démocratie, aussi peu ambitieuse soit-elle – la liberté de manifester sa foi dans l’espace public par des gestes symboliques, une tenue particulière, un rituel théâtralisant, peut être limitée au prétexte de sauvegarder la paix sociale – et c’est un premier point – et  au prétexte de garantir l’ordre public – et c’est encore autre chose.

Et je voulais insister ici sur ce point : l’ordre public ne peut être réduit à la préservation de la paix civile. Il a vocation, plus directement, plus fondamentalement, à faire tenir les choses debout en les ordonnançant de manière harmonieuse. Il fait la cohérence du système politique. Disons-le avec plus de lourdeur en assumant la tautologie des formules. Pour qu’un système fasse système, il lui faut une cohérence propre, un logos systèmisant, et que des dynamiques internes ou externes, constitutives, qui mettent en jeu des forces équilibrées, en assurent la stabilité dans l’espace et dans le temps. L’ordre public est donc un équilibre relativement fragile, et désigne par extension ces processus cohésifs qui prennent la forme d’un ensemble de dispositions à caractère normatif et qui permettent de vivre ensemble harmonieusement. Ces dispositions régulatrices sont évidemment d’ordres règlementaires et moraux. Mais elles sont avant tout culturelles et constituantes de l’identité nationale. Dans le langage de la sociologie, on parlerait d’habitus, dans celui de la philosophie, d’éthique. Ces règles, forme d’étiquette populaire qui procède de la politesse collective, et qui peuvent être d’évidence, donc implicites, ou plus explicites, sont censées être édictées ou respectées dans l’intérêt général, et n’avoir d’autre fin que de garantir la salubrité, la tranquillité, le confort, la paix sociale, en organisant le partage et la gestion commune de l’espace public – et de ses ressources –, et notamment des voies publiques. Il est donc ici question de comportements, de code de la route ou de code vestimentaire, de respect du paysage ou de supports publicitaires ; et il est tout autant question de lutte contre la délinquance ou de défense de nos institutions, comme de santé public ou de solidarités diverses. Car, si nous avons besoin pour faire nation de ces formes de civilité, et de bien d’autres choses encore, nous avons aussi besoin pour faire vivre une solidarité que les individus se sentent proches les uns des autres, se ressemblent, et que les inégalités ne soient ni exorbitantes, ni insurmontables. Comme, nous avons besoin, sur un tout autre registre de vivre dans un cadre que l’architecture ordonne et institutionnalise. C’est pourquoi les pouvoirs ont tant battit. Il faut, non seulement poser et ordonnancer, mais  plus encore institutionnaliser, sacraliser. Et je m’en fais la remarque chaque fois que je me promène à Paris du côté de la Sorbonne. Il suffit d’observer ces façades somptueuses, symétriques, harmonieuses dans leur blancheur de craie aux modénatures géométriques cousues sur la pierre, aux lithoglyphes brodés rehaussant l’orthogonalité des fenêtres et soulignant les linteaux, aux motifs festonnant ici ou là un décor plus doux. Il suffit de contempler ces bustes figés aux regards absents, pour comprendre, en majesté,  le dessein royal qui les ont bâties ; il faut regarder la façade d’un palais de justice pour percevoir la nature du concept d’ordre.

Résumons le propos. L’ordre public est étymologiquement un arrangement des choses, destiné à garantir leur bon fonctionnement, dans l’intérêt du groupe. Politiquement, cet ordre des choses, de la chose publique, serait réductible à la loi, s’il ne fallait pas aussi prendre en compte les traditions, et une forme de morale dont Nietzche disait qu’elle se réduisait aux préjugés du temps. On peut donc dire que toute loi, par nature est d’ordre public. Le trouble à l’ordre public est donc un désordre public, c’est-à-dire un désordre de nature à affecter le service public, le bon fonctionnement du système, ou à remettre en cause ponctuellement l’intérêt général, ou les libertés individuelles fondamentales garanties.

Et l’Etat est donc légitime à protéger l’ordre, même si ses contours peuvent paraitre flous. Il en a même le devoir impérieux. Mais comment alors trancher entre le légitime et l’inacceptable ? L’ordre ne doit jamais procéder de la violence, mais de l’autorité, c’est-à-dire de l’harmonie, et la Nature en est le meilleur exemple. Et j’entends bien qu’il appartient à chacun d’en juger, et de distinguer entre vocation légitime de l’Etat à préserver l’ordre de la nation et tentation totalitaire d’utiliser les forces de l’ordre, qui deviennent alors forces du désordre, pour s’attaquer aux libertés individuelles sans nécessités de maintien de la paix sociale. Si s’attaquer aux libertés individuelles est de l’ordre du désordre, si promulguer une loi inutile est du même ordre, le laxisme – que l’on nomme parfois, mais faussement, tolérance – génère aussi le désordre ; et la mise en application d’une mauvaise loi, pareillement. Où l’on voit bien qu’il faut distinguer entre violence et autorité, désordre et ordre, laxisme et tolérance. Un Etat démocratique cultive son autorité, est attaché à l’ordre – c’est-à-dire au respect de ses principes et de ses valeurs – est extrêmement tolérant. Un Etat aux tropismes totalitaires use de violence contre son peuple, crée le désordre – un désordre national qui logiquement conduit à la révolte, et un désordre international qui peut conduire à la guerre – est intolérant, et assez curieusement souvent laxiste, notamment s’agissant de la corruption.

Et ce pouvoir de maintenir l’ordre républicain, c’est-à-dire de défendre l’identité nationale, au prix de certaines limites des libertés individuelles dans l’espace public, peut être considéré comme exorbitant. Il ne l’est que si le système républicain n’est pas en capacité d’opposer à l’inévitable abus de pouvoir des gouvernants, des contre-pouvoirs pouvant se prévaloir de légitimités de même niveau.

Disons, pour conclure ici, que les premiers devoirs d’un Etat, c’est d’une part de garantir sa stabilité, d’autre part de garantir la paix sociale ; que cela ne peut se faire à tous prix, et surement pas au prix de la violence « qui est de l’ordre du désordre » ; et que la limite de cet exercice tendu est constituée du respect des libertés individuelles. Tant qu’il reste dans ce cadre étroit, en équilibre sur cette corde tendue, il défend l’ordre public.

Et je reviens pour illustrer ce propos au principe de laïcité qui s’exprime principalement par un principe de neutralité de l’Etat, donc de ses agents. Il me semble que dans un contexte de « guerre de religion » larvée, l’ordre public pourrait imposer aux agents de l’Etat une obligation de réserve religieuse qui leur interdirait d’exprimer et de manifester leurs croyances et leur appartenance sectaire. Et que si l’Etat, au prétexte de tolérance sape l’autorité de ses principes constitutionnels, alors il génère inévitablement du désordre, perd son autorité et faillit à sa mission.

Fait divers sordide

Un jeune homme brillant, élève à Sciences Po est mort dans une rixe. Comment peut-on commenter un tel accident sans céder à la colère devant un tel gâchis ? Clément Méric était militant politique, et se déclarait anarchiste et antifasciste. Il était jeune, avait la vie devant lui. Aujourd’hui il n’est plus.

Aucun mot ne semble assez fort pour porter l’émotion, le dégoût et la peur que cet événement tragique suscite. On ne sait même pas si l’on peut rappeler d’autres faits-divers du même type, sans être suspecté de chercher à relativiser la chose, ou à faire diversion. Et que veut dire ici « du même type » ? Je pense au décès, dans la rue, de personnes agressées par des marginaux violents, organisés en bande à casser. Et le fait qu’ils soient skinheads ne me parait pas si fondamental. La chose aurait-elle été moins grave si l’agresseur avait été islamiste, sioniste, proxénète, agent de police, ou militant d’un parti d’extrême gauche ?

Tout a été dit sur les ondes, imprimé dans les journaux – tout et n’importe quoi –, mais quitte à dire ici quelques banalités, je reviens sur ce fait-divers en précisant déjà ce que l’on croit en savoir. Il y a eu bagarre entre deux groupes de jeunes politisés. Les coups ont fusé. L’un d’entre eux est mort, sans que l’intention de le tuer soit ici démontrée – cette dernière information pouvant évoluer dans les heures qui viennent, notamment si l’on apprenait que l’agresseur était armé d’un poing américain. Dès-lors, si l’on veut s’en tenir aux faits, et cela n’enlève rien à leur gravité, on ne peut parler, à l’heure où je m’exprime, de meurtre, mais d’accident, ou d’homicide involontaire. Certains penseront que cela ne change rien à la douleur de ses parents ou de ses amis, ne rend pas la chose moins intolérable, et que demeure le problème skinhead. Sans doute, mais les faits ne peuvent être pliés aux besoins d’un rhétorique quelconque.

Je ne m’attarderai pas sur la médiatisation de l’émotion. Chacun sait que l’émotion est le carburant des médias, et le matériau que les politiques travaillent quotidiennement, comme une pâte à modeler les consciences. Et tout est bon : amour, haine, pitié, peur ; faut que ça rit ou que ça saigne, que ça pleure de joie ou de dépit. Laissons donc cela de côté pour tout d’abord regretter la récupération politique de cet homicide par la gauche institutionnelle. Méric n’était pas des leurs. Ils devraient s’en souvenir.

En second lieu, on peut regretter cet amalgame entre les skinheads et le front national. C’est un peu court, approximatif. Et l’amalgame est un procédé que je trouve toujours insupportable. Marine Le Pen a un projet politique – qui n’est pas le mien –, une doctrine, des références culturelles, des propositions politiques – que je ne défends pas. Elle devrait pouvoir, dans un pays démocratique, représenter institutionnellement une partie très minoritaire mais significative, de la population. Notre système, peu démocratique, l’en empêche. Les skinheads, eux, n’ont rien dans la tête, ni idée, ni projet. Ils n’ont rien dans le ventre, si ce n’est de la bière forte. Ils ne font pas de politique, mais foutent la merde ; et nous effrayent tous. On ne peut donc les reconnaître comme constituant le peuple. Hannah Arendt utilise dans un contexte similaire le terme de populace. Dans son ouvrage « L’Impérialisme », elle en définit ainsi la notion : « Cet autre sous-produit de la production capitalistique : les déchets humains que chaque crise, succédant invariablement à chaque période de croissance industrielle, éliminait en permanence de la société productive ». Et elle explique de manière limpide que la populace, qui pour le dire avec ses mots, est la lie du peuple, les déchets de toutes les classes, est le produit de la société capitaliste. J’insiste sur ce point, en actualisant l’analyse. Les skinheads sont des scories de la social-démocratie, cette social-démocratie présidée hier par M. Sarkozy, aujourd’hui par M. Hollande et que Clément Méric combattait.

Enfin, je veux conclure, quitte à prendre quelques distances par rapport à ce drame, sur une question qui me parait assez essentielle, et que j’analyse comme un risque : celui d’une radicalisation de l’expression politique. Notre système politique, hyper centralisé et majoritaire, ne permet pas au peuple de s’exprimer. Il ne donne pas la parole aux minorités, alors qu’il devrait permettre l’expression non pas des skinheads, qui sont des têtes vides – des empty heads –, mais de l’ensemble des sensibilités pouvant contribuer au débat. Et il me paraîtrait tellement plus intéressant de combattre certaines idées, dans un face à face dialectique avec leur promoteur. Faute de trouver d’autres moyens d’expression, un certain nombre de groupes, désespérés de pouvoir se faire entendre, n’admettant pas qu’on leur refuse des libertés qui n’offensent, ni les principes de notre république, ni l’intérêt général, pourraient radicaliser leurs positions, avec le risque de voir certaines disputes se régler dans la rue, par voie d’invective ou à l’arme blanche.

Le réveil de la polis.

Les émeutes turques me donnent l’occasion de revenir sur mon dernier propos et de le prolonger en l’illustrant. Le peuple est dans la rue stambouliote, comme il l’est de plus en plus souvent, partout ; même s’il ne faut pas tout mélanger : ici, le printemps arabe, là, les mouvements des indignés, aujourd’hui la Turquie. Ici, on est las d’un dictateur prévaricateur, là on se bat pour préserver une place ombragée, de l’appétit des promoteurs immobiliers. Il ne faut donc pas tout assimiler. Néanmoins, je constate que chaque fois le peuple est dans la rue, et que les gouvernants s’obstinent à ne rien vouloir entendre, à se boucher les oreilles aux révoltes populaires.

Le peuple a besoin de s’exprimer et l’admettre, quitte à en tirer quelques conséquences politiques, ce n’est pas du populisme : c’est simplement accepter de prendre en compte une aspiration proprement démocratique qu’on pourra, de l’Iran à la Chine, de moins en moins ignorer. Internet est passé par ici, les réseaux sociaux repasseront par là. Le peuple a besoin de s’exprimer, sur beaucoup de sujets qui le concernent et à tous les niveaux, et il ne peut le faire que dans l’agora ou dans la rue. Et  nous devons choisir entre ces deux espaces politiques, c’est-à-dire entre deux scénarii révolutionnaires : la rue ou le parlement, les défilés ou les débats, la violence ou la diatribe. Aujourd’hui, le peuple est absent des parlements, écarté, mis hors-jeu par des partis politiques qui ont confisqué l’institution en substituant aux représentants du peuple des technocrates, mandataires professionnels de ces partis de gouvernement. Et cette spoliation s’est faite avec la complicité des média. Je suis d’ailleurs plus choqué que surpris de cette formule journalistique de « partis de gouvernement », qui dit tout de notre mal démocratique : le peuple serait incapable de se gouverner et il appartiendrait aux partis, et à certains plus capables que d’autres, de le faire.

La conséquence de ce refus de mettre le peuple au cœur du jeu politique est dangereuse. Faute de pouvoir s’exprimer autrement, l’agora lui étant interdite, c’est dans les rues alentour que le peuple donne de la voix, ou du pavé. Comment pourrait-il faire autrement, si des pouvoirs prétendument démocratiques – par exemple en Turquie –, de plus en plus éloignés de lui, de plus en plus anonymes, de plus en plus autoritaires et parallèlement de plus en plus dénués d’autorité, font leurs petites affaires dans le dos des électeurs. Ici, il s’agit de raser un parc – le parc Gezi – pour y installer un centre commercial, remplacer un lieu de rencontres, d’échanges, par de grands magasins, et visiblement sans concertations. Mais ne doutons pas que le pouvoir turc s’est concerté, plus que de raison, avec les promoteurs de cet investissement lucratif. Ailleurs, ce sera autre chose, mais le schéma est toujours le même : Décider à la place des gens, et décider de tout ce qui les concernent, de leur cadre de vie, de leur confort, de leur morale, de ce qu’il doivent penser ou aimer, de la façon dont ils doivent vivre. Et les tondre au passage pour financer le système. Mais tout cela, pour leur bien, et au nom de la morale.

Pauvre démocratie.

M. Copé, commentant la primaire de son parti pour la prochaine municipale parisienne, a déclaré dimanche dernier dans une émission de télévision, et je crains qu’il ne plaisantât pas : « A l’UMP nous apprenons la démocratie, et c’est nouveau ». Ainsi, le leader désigné – mal désigné – d’une des deux principales formations politiques de notre pays déclare « apprendre la démocratie ». Dont acte.

Cette déclaration, qui est moins un aveu qu’une maladresse, montre néanmoins le problème français qui est d’ailleurs le mal plus ou moins congénital de toutes les démocraties parlementaires : ces démocraties sont très faibles, et toutes les affaires récentes montrent à quel point l’état de droit y est peu consistant, et l’opinion des peuples méprisée.

Les origines du mal sont évidentes, et tiennent à la nature même de l’homme ; mais les spécificités françaises en aggravent les conséquences. Et il est peut-être intéressant d’en rappeler les termes, même si tout a été déjà dit.

Notre pays est un Etat-nation, mais dont la particularité tient à ce que la nation y procède de l’Etat, et non l’inverse. Notre nation n’a pas d’origine ethnique – d’où l’importance du mythe de nos ancêtres les gaulois, mythe proprement républicain, et que l’on peut dater du XIXe siècle –, ni religieuse, ou territoriale. C’est une construction que l’on doit à la monarchie, principalement capétienne, puis prolongée par les Bourbons. Cette période cosmogonique qui prolongea la chute de l’Empire Romain d’Occident, se caractérise par le principe que l’Etat c’était le roi, et ce roi rassemblait son troupeau par annexion, rattachement ou conquête de territoires. Et notre pays s’est donc constitué sur ce primat de l’Etat, qui a conservé une présence, une force, un pouvoir exorbitant du droit. Je renvois chacun à quinze siècles de construction historique, et à une méditation plus ponctuelle sur la loi « révolutionnaire », dite Le Chapelier, loi du 14 juin 1791, dont l’esprit était bien d’interdire toute organisation qui ne dépendrait pas de l’Etat, ou puisse lui opposer un contrepouvoir.

Les représentants de l’Etat, qui vivent dans des palais, ont donc toujours eu le sentiment monarchique, dans notre pays, d’être au-dessus du droit. D’où tous les abus que nous constatons : enrichissement personnel, prévarications diverses, utilisation de caisses noires ou paiement de primes à discrétion et non déclarées au fisc. Nos élus se permettent donc, en toute bonne conscience, tout ce qu’ils n’acceptent pas, très justement, de leurs électeurs, au prétexte de morale. Et je ne dis pas que le sentiment monarchique est la principale raison de ces scandales que l’on constate effectivement partout sur la planète. Je prétends qu’elle explique la bonne conscience de ces élus qui nous volent.

Mais deux points me semblent essentiels, car ils corrompent définitivement toute idée de démocratie. Le premier est la confiscation du pouvoir par les partis politiques. Les députés de la nation qui exercent le pouvoir, ne l’exercent pas au nom des citoyens, mais en celui de leur parti d’affiliation. Un élu n’est donc pas le représentant de ses électeurs. C’est le mandataire désigné par son parti qui lui impose des consignes de vote. Cette pratique spolie le peuple du pouvoir de gérer son avenir. Et ce que je dénonce ici, l’a été bien souvent, par des voix bien plus fortes que la mienne. Citons simplement Hannah Arendt dans son « Essai sur la révolution » : « Les partis, en raison du monopole de la désignation des candidats qui est le leur, ne peuvent être considérés, comme des organes du Peuple, mais, au contraire, constituent un instrument très efficace à travers lequel on rogne et on domine le pouvoir populaire ».

Le deuxième point est encore plus problématique, et concourt à faire de notre république une oligarchie aristocratique, et à nous ramener, dans les faits constitutifs et les pratiques, sous l’ancien régime. Le pouvoir, tout le pouvoir, est aujourd’hui accaparé par une très petite élite, formée à l’ENA et – ou – à Sciences Po. Et cette petite aristocratie de quelques dizaines de milliers de personnes, qui pratique par ailleurs une forme d’endogamie, détient tous les rênes du pouvoir : les fonctions cardinales des partis politiques, la haute administration, les grands corps e l’Etat, les grandes entreprises. Et ces aristocrates, brillants par ailleurs, et plutôt bien formés, mais aux horizons très étroits, vivent entre eux dans des palais, coupés du peuple, et maintiennent en place un système dont ils profitent très largement.

Et nous voyons ce système, dont la France constitue un archétype, à l’œuvre dans beaucoup de pays d’Europe et bien au-delàs. C’est le modèle de la démocratie occidentale qui est promue partout et qui fait rêver tous les élus, de Marine Le Pen à Jean-Luc Mélenchon.

Le retour des questions morales.

Je suis tout à la fois surpris et ravis de voir qu’en cette fin de premier semestre les questions morales occupent une telle place dans le débat public hexagonal. Evidemment, ce débat rampe un peu, se traine dans la poussière politicienne alors que l’on attendrait un peu plus de hauteur, en d’autres termes une approche philosophique ; mais ne boudons pas notre plaisir et accueillons ces débats comme autant d’augures d’un retour de la politique.

Qu’il s’agisse de la farce cahuzacienne, ou du mariage homo – ce sacrement laïque sensé laver plus blanc en permettant aux homosexuel de s’orthonormer, car rappelons qu’un homo est d’abord un hétérodoxe, ou du moins le tenant d’une hétéropraxie sociale –, ou qu’il s’agisse encore de la liberté religieuse et de la laïcité qui semble devoir être écornée, dans la rue, à coups de cutter, ou dans l’entreprise par quelques projets déposés sur le bureau de l’Assemblée par Messieurs Houillon, ou Ciotti, ou encore – mais la liste pourrait être rallongée à l’envie – de la mise en examen pour « escroquerie en bande organisée » d’un juge du tribunal arbitral ayant octroyé à Bernard Tapie, une somme de 303 millions d’euros, ou des prochain ennuis de M. Claude Guéant pour détournement de fonds, ce sont bien chaque fois des questions morales que l’actualité nous posent sur un ton que je qualifierais d’injonctif. Mais, il est vrai que la situation économique est tellement désespérante, et l’impuissance de nos élus et de notre administration tellement patente, qu’il vaut mieux enterrer tout sujet économique et débattre d’autre chose. Le mescréant philosophant ne s’en plaindra pas forcément, surtout s’il est convaincu que c’est de disputes et non de consensus dont nous avons besoin, car comme dit l’autre « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive. Oui, je suis venu séparer l’homme de son père, la fille de sa mère, la belle-fille de sa belle-mère ». Il faut débattre si l’on veut séparer pour clarifier les options et les postions.

Je surfe donc avec plaisir sur cette vague – c’est un peu de saison – et je m’y presse avant le reflux, et revient précisément sur la liberté religieuse ; cette question n’étant que l’autre formulation de celle de la laïcité. Et je veux m’attarder sur deux points.

La liberté est un concept large, englobant, donc flou, que l’on peut aborder par le libre arbitre, ou par l’autonomie ou la spontanéité du choix, ou par le droit à être ou la capacité à faire ; et le décliner ne lui apporte qu’un éclairage tout relatif : liberté de pensée, liberté d’expression, liberté religieuse, liberté de déplacement, d’entreprise, ….

Schopenhauer, que j’appelle souvent à l’aide quand je fais face à une difficulté conceptuelle, distingue, dans son essai sur le libre arbitre, la liberté physique, une seconde, intellectuelle, et la liberté morale.

Mais que met-on vraiment sous ces concepts libertaires ? La chose n’est pas si claire, et peut même être qualifiée de paradoxale. Pourtant, c’est sur le ton de l’évidence que chacun en appelle à ces principes qui semblent établis. Se souvient-on, par exemple, qu’après avoir, en 1789, consacré sur le mode religieux – ou dogmatique si l’on préfère cette présentation – la liberté comme le premier des droits fondamentaux, après l’avoir érigée comme un phare de l’action révolutionnaire, la jeune république s’est attaquée deux ans plus tard à la liberté d’association (loi Le Chapelier), puis trois ans plus tard à la liberté de pensée, en décrétant l’immortalité de l’âme, et en s’attaquant au matérialisme, au théisme et à la religion chrétienne.

On peut donc, sans être immédiatement accusé par les plus dogmatiques de relativisme, s’interroger à nouveau et sur le principe de liberté et sur le contenu de la liberté religieuse. Et personnellement, je me demande ce qui fonde cette liberté particulière, ce qui la limite, ce qu’elle contient, et ce que ses textes fondateurs, constituants, par ailleurs peu prolixes, nous en disent. Car j’entends aussi, et je lis pareillement les raccourcis, approximations, extensions jurisprudentielles qui prolongent les principes républicains en les dénaturant.

En second lieu, je voudrais justement préciser le contenu du principe de liberté religieuse, pour dénoncer une approche trop globalisante, et aussi insister sur un point essentiel : la liberté de croyance n’est pas la liberté religieuse, et la première n’emporte pas la seconde. Car toute croyance ne fait pas une religion. A moins de considérer qu’il puisse y avoir des religions sans église, c’est-à-dire, d’une part sans communauté de fidèles, et sans orthodoxie.

Le principe de liberté, comme celui de laïcité, est consacré par notre constitution, mais son contenu n’est pas défini. La liberté religieuse n’y est ni consacrée spécifiquement, ni définie clairement ; et je n’oublie pas l’article X : «  Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » qui réduit cette liberté à une liberté de penser et de croire, et à manifester son opinion. Je m’en tiens là, car je veux distinguer :

Liberté de croyance (qui est une liberté de pensée)

Liberté de rite (liberté de pratique religieuse)

Liberté d’exprimer ses convictions religieuses (liberté d’expression)

Liberté de manifester ses croyances (liberté de manifestation)

Liberté de propagande (prosélytisme)

On ne peut refuser aux gens – voir l’évangile selon Florent Pagny –, leur liberté de pensée, donc celle de croire en conscience, du fond du cœur, que la vérité est telle qu’ils la pressentent et l’intuitent. La liberté de pratique est garantie par la constitution, mais limitée pour éviter de troubler la tranquillité publique. La liberté d’expression est aussi garantie, car inscrite dans les textes sous la formule maladroite de « manifester son opinion ». Qu’ont donc voulu dire les constituants ? S’agit-il d’une liberté d’exprimer, ou de démontrer ? Mais acceptons la formule en rappelant que là encore cette liberté est limitée par le risque de trouble à l’ordre public. La liberté de propagande est, elle, non évoquée ici.

En conclusion, ne considérons pas que le concept de liberté religieuse soit si clair – comme le concept de laïcité dont je reparlerai – et gardons à l’esprit que si la liberté de croire est sans limites, car elle s’exprime dans la sphère intime, celle d’exprimer sa foi, de la manifester, de la brandir comme un drapeau – blanc ou vert –, voire de la propager, est limitée par les intérêts du groupe (intérêts exprimés sous la  forme de l’ordre public ou de la paix sociale), et que par ailleurs d’autres principes doivent être mis en regard, dans une hiérarchisation subjective ou politique.