Ayn Rand, la vertu de l’égoisme rationnel

Peut-être un jour, le temps modifiant notre perception des choses passées, me souviendrai-je avec regret du temps heureux du COVID 19 quand beaucoup d’entre nous avaient du temps, luxe précieux ; du temps confiné pour lire, relire, méditer. Le printemps frappait alors avec insistance aux carreaux de mon bureau, les grands pins du jardin, par-dessus mes épaules, espionnaient ma prose laborieuse, et quand je me retournais conscient d’être ainsi observé par toute une nature en éveil, je surprenais une pie à l’air innocent qui faisait mine de fouiller l’herbe rase tout en me surveillant du coin de l’œil ou un écureuil pressé qui courait d’arbre en arbre pour grimper comme une fusée le long des troncs dressés jusqu’aux rares nuages et en redescendre toujours aussi pressé.

 

Il y a longtemps déjà, j’avais lu comme on lit un roman, mais c’en est un, « La grève » d’Ayn Rand. Il y a quelques jours, fouillant ma bibliothèque, j’ai retrouvé ce livre et m’a pris cette envie de revenir sur une philosophie que j’avais alors négligée. Il est vrai que depuis quelques années, je m’intéresse plus sérieusement à la philosophie américaine, continent distant de la philosophie européenne par tout un océan culturel. Je connaissais évidemment Thoreau, un peu Émerson, et puis j’avais découvert plus récemment Matthew B. Crawford et Richard Powers – oui, c’est un philosophe qui en vaut bien d’autres. Je n’avais pas approfondi Rand. Mais passé un certain âge, on hésite à aborder de nouveaux continents dont l’exploration parait insurmontable à un homme qui sait que son temps est compté et qu’il doit faire des choix. J’ai néanmoins entrepris d’y revenir et de réfléchir sur des textes réunis par Alain Laurent sous le titre : « Une philosophie pour vivre sur la terre ». Et en ces temps de pandémie, il me semble que c’est ce dont nous avons tous besoin : une philosophie « pragmatique » pour vivre aujourd’hui sur cette terre si abimée. Car si nos gouvernements se chargent de nous faire survivre, quitte à nous confiner, encore faut-il trouver en nous des raisons de vivre.

 

Ayn Rand est une intellectuelle et une philosophe américaine importante, trop peu connue en France, et qui a souvent choisi le roman pour développer ses idées et défendre sa philosophie – son œuvre se construisant sur plusieurs décennies des années 30 aux années 60 ou 70. Elle est donc contemporaine d’Hanna Arendt, à laquelle je reste fidèle, ou, ici, à Simone Weil, de 4 ans sa cadette, une philosophe si proche de Rand et si éloignée d’elle que l’on pourrait faire une lecture comparée des deux œuvres, partant d’un sentiment commun, la haine de l’État, pour aboutir chez elles à des propositions philosophiques et politiques si radicalement différentes et si ancrées dans leur contexte continental propre. En la matière, être Américain ou Européen change tout. Car Rand s’est par ailleurs fortement engagée dans la défense du capitalisme américain, permettant à des hommes comme Reagan ou Greenspan de se revendiquer proches de ses idées. Les thèses de cette émigrée russe qui a quitté son pays en emportant dans ses maigres bagages une haine féroce du communisme ont d’ailleurs été une arme de guerre idéologique pendant la guerre froide.

A la lecture de ses textes, je la vois donc avec deux visages et ce qui me trouble quand je l’aborde de face, c’est que ses deux profils collent mal et semblent se souder dans un sourire qui manque d’harmonie, et qui m’apparaitrait presque grimaçant. Et si je cède au plaisir facile de cette image un peu caricaturale d’un visage à deux visages, c’est que ce visage grimace, invective, outrage, mais toujours dans un style très américain : clair et efficace ; rien de jargonnant chez elle, ni d’abscons, de rond ou de flou : tout est saillant, tranchant, pointu. La philosophe, femme et juive comme Arendt ou Weil, et comme elles confrontée lors de ses années de formation aux totalitarismes du XXe siècle – on peut me chicaner que cette communauté de destin fasse sens ou soit explicatif –, défend une philosophie qu’elle qualifie d’objectivisme, en l’opposant aux subjectivismes de toutes tendances ; philosophie essentielle à mes yeux et qui mérite d’être comprise et sérieusement considérée. Et, second visage qui me séduit moins, visage stigmatisé depuis son enfance, elle met tout son savoir et son talent philosophiques au service d’une idéologie, le capitalisme. Mais, sur cet autre aspect, ces textes restent ancrés dans une époque, l’après-guerre, où le capitalisme n’avait pas encore pris la forme qu’il a prise aujourd’hui ; et ces analyses, toujours pertinentes, débouchent sur une affirmation contestable : le capitalisme serait, non pas le meilleur, mais le seul gardien des libertés individuelles. Un peu du Fukuyama avant l’heure, avant « la fin de l’histoire », mais intellectuel pour intellectuel, ne mettons pas sur le même plan une philosophe et un enseignant. Mais par cette formule qui confond capitalisme et libertés, tout semble dit par cette militante, mais ce tout est faux. Et s’il faut justifier cette critique un peu sévère, il faut sans doute la suivre sur les chemins qu’elle a choisi de prendre pour arriver à cette conclusion : l’épistémologie et la morale ; et aborder successivement sa philosophie, qui m’intéresse, et la morale politique qu’elle en tire, et qui n’est pas la mienne ?

 

Si je devais, non pas résumer, mais donner quelques clés d’accès à sa philosophie et m’en expliquer proche, je la qualifierais de libertaire. Mais, s’agissant d’une pensée très ancrée dans la culture américaine, le terme libertarien, en référence au parti du porc-épic, conviendrait mieux. D’ailleurs, ce parti né en 1971 s’est beaucoup nourri de ses conceptions radicales.

D’un point de vue épistémologique, elle défend une philosophie qu’elle qualifie « d’objectiviste », en la fondant sur un prima métaphysique : « Comme la vie est une fin en soi, chaque être humain vivant est une fin en lui-même, non le moyen pour les fins ou le bien-être des autres. Ainsi, l’homme doit vivre pour son propre intérêt, ne sacrifiant ni lui-même aux autres, ni les autres à lui-même ». Elle en conclut « qu’en termes psychologiques, la question de la survie de l’homme ne se pose pas à sa conscience en termes de « vie » et de « mort », mais de « bonheur » ou de « souffrance » ». Elle est donc en cela radicale, par ce qu’elle distingue et disjoint les intérêts de l’individu et ceux de la société, non humanisme, et pose comme principe premier que l’homme (qui existe comme être réel) n’a pas à s’aliéner à la société (qui n’existe pas, ou du moins n’existe que comme concept ou comme cadre d’existence humaine). Elle en vient à ce concept : « L’éthique objectiviste considère la vie de l’homme comme le fondement de toute valeur, et sa propre vie comme le but éthique de chaque individu ». Comment mieux définir, en miroir, le socialisme soviétisme qui est sa bête noire, comme l’altruisme qu’elle exècre, mais sans condamner la solidarité qui chez elle ne saurait être une fin en soi, un but se suffisant à lui-même ? Comment mieux condamner toute idéologie, qui est féodalité à une idée, à une croyance, à une promesse ? Pourtant, elle mettra cette éthique au service d’une idéologie, le capitalisme, et fera preuve de patriotisme, elle qui refuse de subordonner le singulier au collectif. Car sa philosophie, revendiquée comme objectiviste est aussi, de fait, pragmatique.

 

Mais posant comme principe premier que la vie de l’homme (comme individu et non comme espèce, et c’est en cela qu’elle est non humaniste donc subversive) est le fondement de toute valeur humaine, encore faut-il que l’individu soit capable de distinguer « objectivement » et non « subjectivement », le bien et le mal pour lui. Et elle prétend à l’objectivité en opposant radicalement raison et passion, le travail d’objectivation de la conscience et celui, subjectivant, de l’émotion, et va jusqu’à affirmer que « Les émotions ne sont pas des outils du savoir ». Si, comme je le fais, on distingue connaissance et savoir, si connaître, c’est prendre conscience par l’expérience vécue et si le savoir est bien constitué des concepts élaborés à partir d’une connaissance sensible, alors on peut effectivement dire que, si les émotions font partie des outils de la connaissance (la peur devant le danger, etc.), ce ne sont pas des outils du savoir. Mais les émotions interviennent quand même un peu dans ce processus complexe qui, des sensations aux percepts, des percepts aux concepts ­– processus complexe de la connaissance (de l’expérience, des faits, des phénomènes, du beau et du laid) – capitalise un savoir et constitue une épistémè.

Mais la cohérence de cette philosophie rationaliste me laisse perplexe, comme si elle boitait un peu, et c’est bien la limite épistémologique de la démarche d’Ayn Rand. C’est juste, mais un peu court de déclarer que « La norme d’évaluation de l’éthique objectiviste, la norme par laquelle on juge ce qui est bon ou mauvais, est la vie de l’homme, c’est-à-dire ce qui est requis pour la survie de l’homme en tant qu’homme ». Autrement dit, ce qui est bon pour l’homme, c’est ce qui est bon pour l’homme en tant qu’homme. C’est juste et consensuel d’écrire que « Le bonheur est cet état de conscience qui découle de l’accomplissement des valeurs de l’individu », mais quand on rajoute que « la vie et le bonheur ne peuvent s’accomplir par la poursuite de désirs irrationnels », on affirme alors qu’il y a de vraies valeurs (« rationnelles ») et de fausses (« irrationnelles »). Mais qu’est-ce qu’un désir irrationnel ? Celui de trouver un homme ou une femme qui accepte de marcher un moment avec vous ? Celui de découvrir les secrets de l’univers ? Celui de voir le monde changer et devenir meilleur ? Celui de voir nos valeurs acceptées par les autres ? Qu’est-ce qu’un désir rationnel ? De s’en tenir comme Épicure le proposait, aux choses naturelles et nécessaires ? Selon Épictète, ne s’attacher qu’à ce qui dépend de nous ? Désir de répondre à sa nature en « devenant ce que l’on est » ? Sa réponse est sans doute dans cette formule puissante qu’il faut méditer : « Le bonheur est un état de joie non contradictoire – une joie complète sans culpabilité, une joie qui n’entre pas en contradiction avec aucune de vos valeurs et qui ne vous conduit pas à votre propre perte ». Et de repenser à cette bonne vieille formule de Rousseau dans l’« Emile » : « Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience ». Toute la philosophie « objectiviste » d’Ayn Rand – et je comprends que cherchant à se démarquer de Kant qu’elle attaque très violemment, elle ne veut pas parler de « rationalisme » –, son essence et ses limites tiennent dans la raison, comprise à la fois comme capacité à conceptualiser, raisonner, mais aussi à échapper à ses émotions et à juger en toute objectivité. Et là où sa philosophie boite et tend au sophisme, c’est quand elle écrit : « le bonheur n’est possible qu’à l’homme rationnel, l’homme qui ne désire que des buts rationnels ; ne recherche que des valeurs rationnelles, et ne trouve sa joie que dans des actions rationnelles ». L’atteinte d’un bonheur authentique, non frelaté, serait donc la référence ultime ? L’homme saurait s’il est dans le vrai, s’il a pris le bon chemin quand, arrivé au bout de ce chemin éthique, ou du moins à l‘étape du soir, il y trouverait ce qu’il pensait y trouver : une joie saine, sans arrière-pensées ni culpabilité. La joie, c’est-à-dire l’émotion pure, serait donc, a posteriori, le marqueur du bien, du bien raisonné (et du bien raisonner). Il faudrait donc toujours, à rebours de la parabole, séparer sans attendre la moisson le bon grain et l’ivraie, distinguer « émotion » (qui n’est pas une source de savoir, mais de subjectivité) et « raison » (source de savoir et de rationalité), se fier à sa conscience, et faire confiance à son émotion pour valider ce bon choix. « Si vous accomplissez ce qui est bon selon un code de valeur rationnel, cela vous rendra nécessairement heureux ; mais ce qui vous rend heureux par une quelconque norme émotionnelle indéfinie n’est pas nécessairement bon ». Il y aurait donc un bonheur sain et un malsain, un vrai et un faux, comme il y a de bonnes et de mauvaises émotions (la joie, la peur). En fait, toute épistémologue qu’elle est, Ayn Rand bute, comme tous les philosophes depuis le début des temps philosophiques, sur l’incapacité à définir de manière rationnelle, non révélée et non conventionnelle, le bien et le mal, hors du cadre du bon et du mauvais de nos actes jugés par leurs conséquences concaténées à l’infini dans un processus causal complexe et difficilement prévisible. Ou du moins à aller au-delà d’un principe que j’exprimerai ainsi : le bien est une notion anthropologique très relative. Est bien pour l’homme ce qui lui permet d’exister, c’est-à-dire d’être présent au monde, en assurant sa survie, sa croissance, son plaisir, sans abimer, entacher le bien pour autrui. Et la conscience, facteur de rationalité, aussi imparfaite soit-elle, aussi formatée soit-elle, aussi subjective soit-elle, est le seul casuiste à notre disposition. Sauf à considérer qu’existerait un Bien transcendantal, humainement inconnaissable depuis que l’homme a été expulsé d’Eden ou poussait l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Quant à imaginer qu’il puisse être révélé, qui peut encore croire à cette escroquerie ? La question éthique fondamentale, celle des fondements de la morale, restera donc, malgré tous les ressorts de l’épistémologie, ouverte aux spéculations et aux pétitions de principe.

 

Il n’empêche, Ayn Ran dit deux choses qui me paraissent essentielles : « Trouver le bonheur est le seul but moral de l’homme » et surtout « Le bonheur peut bien être la fin de l’éthique, mais pas la norme » : condamnation eudémonisme de l’hédonisme ? Pas seulement ! elle veut dire que le bonheur est singulier et qu’on ne peut le caractériser autrement que par la nature de la joie qu’il est sensé produire. On ne peut donc le normer, l’encapsuler dans une morale collective.  Et de rajouter : « la tâche de l’éthique est de définir le code des valeurs qui convient à l’homme pour ainsi lui donner le moyen d’atteindre le bonheur ». C’est dire, salutaire rappel, que la politique n’a pas pour but le bonheur des gens, mais de faire en sorte qu’ils aient une chance de le trouver. Et c’est là tout un continent philosophique qu’elle nous ouvre. Je crois, comme elle, à l’égoïsme responsable de la quête du bonheur pour soi et pour maintenant, mais sans condamner les altruistes qui peuvent trouver leur bonheur dans le sacrifice de leur personne. On peut trouver sa vie en la perdant, ou perdre sa vie à la chercher.

 

Sur un plan plus politique, elle défend cette idée que « Le principe de l’échange est le seul principe éthique rationnel pour toutes les relations humaines, personnelles, spirituelles ou matérielles. C’est le principe de la justice », et je ne peux qu’agréer en grande partie cette formule, mais en prenant soin de préciser qu’il doit s’agir d’un juste échange, équilibré, ce qui n’est le cas ni entre le consommateur et le Marché, ni entre le citoyen et l’État. Oui, j’agrée, car cette formule touche à quelque chose d’essentiel. L’échange équilibré est le seul principe éthique rationnel des relations humaines. Et je choisis de souligner trois mots, car le vol, ou l’échange déséquilibré, le dol, ne peuvent de mon point de vue être considérés comme fondant un principe éthique ou moral ; et si l’on envisage le don, troisième forme relationnelle possible, ce que le Christ nomme amour, il s’agit d’un principe éthique probablement supérieur, mais plus passionnel que rationnel, et objectivement, hors de portée humaine. Et Rand nous propose une philosophie pragmatique pour vivre aujourd’hui sur la terre (je souligne à nouveau), avec d’autres gens qui, comme nous, ne sont pas des saints ou des disciples authentiques du Christ.

 

Mais voyons d’un autre point de vue moral, et s’agissant des libertés, sociales, économiques, politiques, comment comprendre sa défense d’un « capitalisme pur » qui va très au-delà de la simple économie de marché. En fait, sauf à considérer que « c’est ça ou le communisme », « nous, le monde libre, ou eux », sauf à considérer qu’elle est aveugle ou ne souhaite voir les choses comme elles sont, je ne comprends pas. Sauf à mettre ses outrances au crédit de la guerre froide.

Tout observateur un tant soit peu honnête doit reconnaitre que, si l’essence du capitalisme est dans la liberté économique, cette liberté du Marché s’oppose aux libertés individuelles que Rand défend bec et ongles, je veux dire radicalement, violemment, en bonne fondamentaliste. Considérant au contraire que le Marché c’est la liberté, et l’État la tyrannie bureaucratique, elle oppose l’un et l’autre, le producteur et le régulateur, alors que l’histoire montre que le Marché et l’État ont la même vision du consommateur-citoyen – un animal de rente qu’il faut exploiter –, le même mépris pour les libertés individuelles, leur préférant ces vagues libertés collectives qu’elle dénonce comme inexistantes ; et qu’ils ont donc pu facilement s’atteler pour tirer le système capitaliste dans la même direction fatale à une très grande majorité d’individus.

Elle défend, dans une vision aujourd’hui très décalée de la réalité économique, un capitalisme de « producteurs » de richesses. Depuis les années soixante, et très progressivement, le capitalisme est devenu financier : à peu d’exceptions près, les grandes entreprises ont cessé d’être dirigées par des entrepreneurs visionnaires pour être gérées par des managers, parfois de hauts fonctionnaires, plus intéressés à leurs bonus qu’à la pérennité d’une entreprise qui n’est pas vraiment la leur, et les financiers savent aujourd’hui faire beaucoup d’argent sans créer la moindre richesse et parfois en détruisant de la valeur. Et quand Ayn Rand ne retient dans ses analyses que les fonctions sociales des producteurs et des intellectuels – qu’elle oppose – et articule cette analyse entre les figures d’Attila (le prédateur mu par ses passions et ancré dans la réalité de ses expériences de dévastation) et le Sorcier (figure du moraliste et de l’idéologue, de l’irrationnel), on pourrait lui opposer une autre taxinomie symbolique et archétypale : les figures de l’entrepreneur, du comptable et de l’artiste. Et rajouter qu’aujourd’hui, l’analyse devrait se porter, non pas sur les figures libres du producteur et de l’intellectuel indépendant, deux figures en voie de disparition, mais sur celles du financier, de l’homme de communication et du fonctionnaire. Et c’est sur ce dernier point que les analyses de Rand échouent, comme un joli navire sur un récif. Peut-être n’avait-elle pas pris la mesure de ce qui allait se passer : la substitution du financier au producteur et de l’intellectuel fonctionnarisé au penseur libre. Car si la figure de l’intellectuel émerge à la fin du Moyen-âge, cette figure est escamotée par le penseur fonctionnaire après-guerre.

La philosophe défend le projet, porté selon elle par les pères fondateurs de l’Amérique, d’une société garante des droits de l’homme à vivre « de sa propre vie, de sa propre liberté, de la quête de son propre bonheur », en d’autres termes le droit d’exister par soi-même, sans se sacrifier pour le bien des autres et sans sacrifier les autres à son propre bonheur. Et ce rêve est aussi le mien et celui de tous les militants libertaires qui savent que si l’on ne peut construire son bonheur contre les autres, il est aussi présomptueux de vouloir le construire sans les autres, car qui pourrait être vraiment heureux en sachant que tous les autres sont malheureux. Et elle aspire à vivre « dans une société où les hommes cultivent entre eux des relations de négociants, qui échangent de leur plein gré pour leur profit mutuel ». Ce qu’elle n’avait pas imaginé, c’est que le capitalisme, montrant sa vraie nature, tournerait le dos à cet objectif devenu dès lors impossible, et interdirait aux hommes ce droit de vivre, premier et seul vrai droit de l’homme. Et quand elle affirme que « les maux généralement attribués au capitalisme furent fatalement causés et rendus possibles par les contraintes que l’État fait peser sur l’économie », on peut lui rétorquer que cela est faux : la production de masse de biens inutiles ou à l’obsolescence programmée, la pollution, l’épuisement des matières premières, le gaspillage de l’eau, la malbouffe, la paupérisation des travailleurs, la corruption généralisée, la désindustrialisation, la surveillance de masse, etc.

Et quand elle affirme encore que « le travail productif est le but central de la vie d’un homme rationnel, la valeur centrale qui intègre et détermine la hiérarchie de toutes ses autres valeurs. La raison est la source, la condition préalable de son travail productif, et la fierté, le résultat », on pense aux analyses d’Arendt dans « Condition de l’homme moderne » qui distinguait, pour le dire vite, « Homo faber » et « Animal laborans », l’œuvre et le travail du corps, et qui me paraissent infiniment plus pertinentes et moins sophistiques. Et s’il y a sophisme, c’est à considérer que l’homme se réalisant par ses œuvres, le travail synonyme de liberté et que les travailleurs en usine que le capitalisme consomme comme une quelconque ressource sont libres et heureux.

Où l’on reparle du revenu universel

Je lis cela : « De nouveaux appels ont été lancés en faveur d’un revenu de base universel : par des politiciens de droite comme de gauche, des académiques, le pape et même le comité de rédaction du Financial Times. Cette politique garantirait aux individus des paiements réguliers de la part de l’État, quelle que soit leur activité économique » (un article de Mark Smith et Geneviève Shanahan sur le site theconversation.com).

On se souvient que Benoit Hamon avait proposé sans grand succès cette mesure lors de la dernière campagne présidentielle. Mais les esprits n’étaient pas prêts et les obstacles paraissaient si grands. Pourtant, je suis convaincu qu’une telle mesure verra le jour en Europe, même si je suis incapable d’en prédire l’échéance : probablement d’ici quelques décennies. Et cette idée, disruptive, pourra engendrer soit une bonne soit une mauvaise réforme, selon la façon dont les politiques l’aborderont et dont l’administration la conduira. Et il est probable, comme chaque fois, qu’on pervertira l’idée en laissant quelques énarques nous inventer un « machin » assez contestable sur le plan épistémologique, sur le pan de la justice, comme de l’efficacité – l’administration ne pouvant qu’enfanter des monstres de complexité dont le sens se perd très vite au fil des ajustements politiques et des arbitrages budgétaires. Évidemment, je n’en sais rien, mais je veux au moins ici en pointer les écueils, en insistant lourdement sur un point : une bonne réforme doit être compréhensible (un concept lisible et non ambigu), juste (diminuer les écarts de revenus et permettre aux plus démunis de vivre décemment), pragmatique (diminuer ses coûts de gestion et être financée de manière soutenable), et sans effets pervers (une augmentation du coût de la vie qui en effacerait les effets positifs).

 

Tout d’abord, ce « revenu universel de base » sera donc intermédiaire entre une allocation et un salaire sans emploi. Le terme de revenu, assez neutre, est donc probablement le bon. Sera-t-il bien universel ? On imagine qu’il ne concernera que les adultes. Mais s’il est conçu comme universel, c’est qu’il sera perçu par les travailleurs riches ou pauvres, les rentiers du capital, les chômeurs, les étudiants indépendants ou vivant chez leurs parents, les retraités, les étrangers vivant légalement sur notre sol, les gens qui ne peuvent ou ne souhaitent pas travailler. Si ce n’est pas Le cas, il ne sera pas universel. Il sera donc donné sans autres conditions que la nationalité et la majorité.

Pourquoi « de base » ? Est-ce à dire que ce ne sera qu’un socle et ne règlera alors rien ? Que ce ne sera donc qu’une allocation de plus, un système en plus ? Alors qu’il y a déjà trop de dispositifs et que l’ensemble de ces dispositifs ne règle visiblement pas le problème de la pauvreté, du mal vivre, de l’exclusion, des déterminismes sociaux et de l’injustice sociale.

On peut être choqué, je l’ai été, d’imaginer que le PDG d’une multinationale perçoive ce revenu complémentaire dont il n’a nul besoin. Mais je comprends bien qu’il sera plus simple de lui donner ce revenu et de le récupérer par la fiscalité (l’IRPP), que de mettre en place un système de contrôle et d’ajustement des revenus qui permetrait de distribuer, non pas la même chose à chacun, non pas à chacun selon ses besoins – qui pourrait en juger ? Surement pas l’administration ! –, mais le complément nécessaire aux nécessiteux : cette alternative étant plus juste, mais plus lourde à gérer.

Dans la proposition dont on parle aujourd’hui, un revenu universel, il faudra être prêt à répondre à ceux qui affirment déjà que cette réforme qui donnerait autant aux plus riches qu’aux plus pauvres est injuste et ne change rien aux écarts de revenus : rhétorique très efficace et politiquement très rentable en France. Qu’on se souvienne de notre difficulté à justifier la suppression de l’impôt sur la fortune, impôt pourtant inefficace, couteux à percevoir et passablement idéologique (sa vertu étant uniquement punitive) et du flop de la théorie du ruissellement – sophisme de communicant assez consternant.

On comprend donc que cette réforme ne pourrait être menée sans une autre, tellement nécessaire, celle de la fiscalité (du capital, des revenus, de la consommation) et des prélèvements sociaux (taxes et assurances). Et c’est bien le premier écueil. Si l’on considère que ce revenu universel pourrait concerner ceux qui n’ont rien ou presque (chômeurs en fin de droit, SDF, marginaux, réfugiés politiques, zadistes, artistes, sportifs amateurs, militants politiques ou associatifs, retraités sans passés professionnels), alors, ce revenu constituera la « norme » de ce que l’État considère comme le « revenu minimum décent » et définira le nouveau seuil national de pauvreté, en deçà duquel il ne sera plus possible de descendre. La question de l’écart de revenu c’est-à-dire du coefficient « décemment » acceptable entre le bas et le haut de l’échelle sociale sera alors posée de manière plus incontournable (coef de 10, de 100, de 1000 ?). Et j’insiste, en y revenant, sur le fait que ce revenu constituant le nécessaire des plus pauvres ne pourra être inférieur à ce que l’on considère comme décent pour vivre seul dans une grande ville, sauf à ce que l’État soit accusé, très justement, d’attenter à la dignité des personnes. Car il faut être cohérent : on ne peut mener des politiques assumées pour développer les métropoles, prôner la croissance démographique, interdire l’urbanisation des campagnes, mener des politiques de la ville pour déghettoïser les quartiers populaires, et ne pas prendre comme référence la vie en métropole et interdire à certains, la fibre, le cinéma ou le théâtre, les congés en bord de mer.

Et on ne pourra, par ailleurs, privilégier une réforme simple (à défaut d’être la plus lisible et la plus juste) et simplement rajouter une allocation à une déjà longue liste d’allocations, et donner ce que certains, évidemment à tort, considéreront comme un simple crédit d’impôt, vidant le projet de toute sa dimension morale, donc politique.

Pour que cette réforme ne complexifie pas encore la gestion du budget de l’État et des revenus de la nation, il faudra donc que non seulement on n’ajoute pas une couche de complexité (si nous y étions prêts, j’insiste sur le fait que la garantie de revenu minimum serait de beaucoup préférable), mais qu’on simplifie aussi notre système en supprimant la quasi-intégralité des autres allocations (RSA, ASS, ASPA, etc., et les services qui les gèrent). On pourrait comprendre que ne subsistent que les allocations familiales (et encore) et l’aide au logement dans les régions où le marché locatif est le plus tendu. Et il faudrait revoir à la baisse et le SMIG (ce qui serait dans ce cadre une excellente mesure) et les allocations Pole-Emploi – faute de quoi, les revenus des « travailleurs les moins qualifiés » se trouveraient quasi doublés – et que l’on réforme à nouveau les retraites. En fait, il faudrait tout remettre à plat. Mais l’administration est-elle prête à se faire violence pour simplifier sa vision du monde ?

Enfin, dernier écueil majeur que je vois, comment, en augmentant de manière universelle et significativement les revenus de la population, empêcher que le coût de la vie augmente à proportion ? Comment empêcher un bailleur qui sait que les revenus de ses locataires ont beaucoup augmenté, d’augmenter alors ses loyers ? Je me souviens, étant chroniqueur, mais aussi chef d’entreprise, qu’à l’époque ou le CICE a été mis en place pour permettre aux entreprises qui en avaient grand besoin de se refaire un peu de trésorerie, de grands groupes industriels « décomplexés » et qui n’avaient aucun problème de trésorerie, écrivant à leurs sous-traitants PME de leur ristourner sur les commandes qu’elles leur avaient passées, le CICE qu’elles avaient perçu.

 

En conclusion, je crains fort que le revenu universel soit mis en place de la pire manière, c’est-à-dire sur une base très chiche, en promettant – mais que valent les promesses des politiques ? – de l’augmenter par la suite. Cette réformette serait alors la pire des choses. Du point de vue épistémologique, ou sémantique si l’on préfère, on ne pourrait parler de « revenu universel » digne de ce nom, mais seulement d’une énième allocation (allocation universelle de base). Du point de vue du sens, on serait à côté de la cible ; de la justice, on n’aurait pas fait un pas, en ne sortant pas de la précarité les plus précaires et en se dispensant d’une vraie réforme fiscale. D’un point de vue pragmatique, elle ne permettrait pas de supprimer d’autres allocations et, de ce point de vue, contribuerait à maintenir la complexité d’un système qui ne tient que grâce à son armée de fonctionnaires. Mais, j’aimerais tellement avoir tort.

Parlez-moi encore d’écologie

L’honnêteté nous oblige à reconnaître que l’humanité a connu par le passé des épidémies planétaires autrement plus meurtrières que celle du coronavirus, à une époque où le Marché ne faisait pas sa loi, quand la mondialisation n’était pas une réalité, au temps où le niveau de pollution n’avait pas conduit à l’invention du concept d’écologie. Et si le nombre des victimes reste inacceptable, notre modernité hygiéniste que je dénonce quotidiennement, ainsi que la nature, totalitaire, de nos systèmes que je combats sans relâche, nous a évité le pire.

Oui, l’honnêteté m’oblige à écrire cela. Pourtant, la promiscuité, la civilisation urbaine, sont, en la matière, le premier facteur de risque. Souvenons-nous qu’avant l’arrivée des Européens en Amérique, les maladies n’y existaient pratiquement pas et que des germes mortels y furent introduit dans le but d’exterminer les Amérindiens.

Et l’on peut se demander si les grandes épidémies n’ont pas été des « purges », dans des mondes trop pleins, comme une réponse que je ne qualifierai pas de divine, à l’excessive croissance démographique. On connait ces élevages intensifs (de saumons, de volailles, de bovins …) qui n’échappent à la ruine virale que parce que les animaux sont bourrés d’antibiotiques. L’homme a cessé d’être un homme pour devenir un animal de rente, stabulé dans des cages, nourris par le marché qu’ils nourrissent. Et le responsable en est cet attelage infernal du marché et de la bureaucratie étatique.

J’entends certains dire (c’était la prédiction, à moins que ce ne fût la doctrine de Stephen Hawkins) que l’avenir de l’humanité est dans la conquête spatiale et la colonisation de nouvelles planètes. Je pense effectivement qu’il va nous falloir faire un choix entre deux options ; et si l’on peut faire des reproches à la classe politique, c’est bien de ne pas poser la question sous cette forme et de ne pas se retourner vers le citoyen pour lui demander de trancher.

Option 1, celle du Marché : L’homme mise sur la conquête spatiale, afin de poursuivre une surexploitation qui ne peut avoir de fin. Autrement dit, après avoir salopé la terre et l’avoir rendue inhabitable, il trouve et colonise une nouvelle planète qu’il pourra à nouveau saloper. Et tant pis pour toutes les espèces vivantes qui seront mortes sur notre vieille terre.

Option 2 : L’homme reste ici et remet les choses en ordre. Cela conduisant à réduire progressivement la population (confinement sexuel ?), et à modifier notre urbanisme, en renonçant aux mégapoles et à la densification.

 

Et pour trancher ce débat de nature idéologique (soit laisser vivre les espèces dans un espace plus ou moins naturel, soit les confiner dans des élevages intensifs, des cités), il convient de prendre en compte un dernier élément. Si nous ne faisons rien, c’est la fin de l’humanité, une humanité qui achèvera sa vie dans des latrines. Si nous optons pour la colonisation spatiale, c’est aussi la fin de l’humanité. Tout d’abord, parce que nous nous serons comportés comme des irresponsables, ayant stérilisé la planète, massacré les espèces vivantes, détruit les écosystèmes, avant de partir en laissant les choses en l’état. En second lieu, si l’homme survit et se développe sans contact avec la terre, cet homme sera, dès lors, d’une autre espèce ; car il n’y a pas d’homme dénaturalisé. Cet homme nouveau, ce sous-homme, à moins qu’il s’agisse alors d’un surhomme, constituera une espèce nouvelle, comme les loups sont, je crois, devenus des chiens. On ne pourra donc plus alors parler d’humanité, et il conviendra de trouver un nouveau concept pour désigner ces nouveaux êtres vivants dans les étoiles. L’humanité sera morte avec la nature terrestre.

Personnellement, je suis de ceux qui pensent que, quand on chie dans ses draps, la moindre des choses est de les laver.

Un égoïsme rationnel

La vie est un champ, dont, encore jeune, on ne discerne qu’à peine l’horizon des haies qui le limitent ; et que la mort laboure sans relâche, comme si, retournant ses sillons, éventrant régulièrement sa matrice, elle voulait empêcher que la moindre graine y fructifie, ou du moins ne donne naissance à quoi que soit de grand, de mûr, avant d’être enseveli par la « charrue cruelle ». Cette « agriculture divine », pour reprendre cette autre expression de Baudelaire, nous apparaît bien dure au temps du coronavirus. Au point de ne plus savoir si la potion philosophique sert à quelque chose et s’il convient donc de prendre encore quotidiennement sa dose. Car la philosophie est moins un enseignement qui serait censé nous grandir, qu’un baume aux vertus antalgiques contestables. Il ne protège de rien et soulage si peu. Mais, personnellement, cette pratique m’a donné du plaisir, mais m’a peu appris. Si ce n’est, sans doute, qu’il n’y a d’autre éthique qu’eudémonique, d’autres quêtes morales que celle-là. Oui, essayer d’être heureux, de trouver son bonheur – c’est-à-dire, en fin de compte, de se trouver soi-même –, est le seul but moral de l’homme. Il n’y a donc qu’égoïsme, que cet égoïsme ignore les autres ou verse dans l’altruisme. On pourrait donc graver les profils de Max Stirner et de Matthieu Ricard sur une médaille à double avers, une médaille porte-bonheur, sans revers, cela va de soi.

Mais le second (le disciple du Dalaï-Lama) me rétorquerait peut-être que, quitte à choisir, autant choisir sa voie à lui, et ne pas trop miser sur ce que la philosophe américaine Ayn Rand nommait « la vertu de l’égoïsme rationnel » ; aphorisme qui ne peut être médité sans se poser la question de ce que peut être un égoïsme « rationnel ». L’égoïsme consiste à considérer que le but de l’existence est son développement personnel : vivre bien, se préserver, prendre du plaisir. Être rationnel, c’est être capable d’exploiter correctement le jeu des causes et des effets, et de faire les justes choix permettant d’investir dans la réalité pour en obtenir les dividendes qui nourriront notre bonheur, ou lui permettront de germer. La rationalité est ici affaire d’investissement et de rentabilité. Et de ce point de vue, le plus grand des altruistes a tout autant « raison », mais pas plus, que le premier des misanthropes. L’un et l’autre recherchent leur bonheur dans une voie qui correspond à leur nature. Évidemment, du point de vue de la société, c’est un peu différent, sauf à démontrer que ce qui est bon pour la société des hommes est bon pour chaque homme. Ce qui n’est que très partiellement vrai, voire de moins en moins vrai. Et ce questionnement pourrait être élargi au vivant. Ce qui est bon pour l’homme l’est-il pour l’ours polaire ou les vaches dans nos champs ?

Et si je devais trop vite conclure, je poserais la question en ces termes : Si le bonheur de chacun est le but – car qu’importerait que l’humanité se porte bien si les gens sont malheureux, ou qu’un pays soit riche de son PIB ou de ses réserves en or, si ses habitants sont pauvres et asservis ? –, faut-il alors faire confiance à chacun pour y pourvoir de manière égoïste ou à une organisation collective, un système, un ensemble de dispositifs, selon la définition qu’en donne Giorgio Agamben ? La vraie question est donc celle posée par Nietzsche de l’injonction morale, souvent sacrificielle, et donc de la liberté individuelle, seule liberté qui vaille. Liberté de vivre selon sa nature et sa raison, liberté d’aimer, liberté de porte secours à l’autre.

 

Il y a sans doute plusieurs façons de définir l’homme, quelques endroits où débusquer son essence. Je la vois, je l’ai dit, dans son caractère thymotique – son thymos, ou thumos, tel que les Grecs anciens le définissaient et tel que je le réinterprète, comme une forme de conscience, assez orgueilleuse, de ses pouvoirs, de sa valeur, du prix de sa vie ; un désir d’en jouir, de faire consciemment l’expérience de son être. C’est donc aussi, essentiellement, un désir de liberté.

 

Et je vois la crise de notre modernité, d’un prétendu progrès qui n’est qu’un regrès, comme un divorce entre l’homme qui aspire à sa liberté et les organisations qui n’ont d’autres moyens d’exister et de se perpétuer qu’en le subjuguant – prétendument pour son bonheur dont elles prétendent juger, par une métrologie administrative.

 

Un dernier mot pour clarifier ma position, avant d’évoquer une autre fois la philosophie d’Ayn Rand qui mérite, et une lecture attentive et une critique fondée : seule la recherche, sans doute assez vaine de mon bonheur, m’importe ; et je ne veux pas me sacrifier ni aux intérêts d’un autre ni à ceux de l’humanité, de la société ou d’un État quelconque. Mais ma raison me montre à chaque pas hésitant sur ma route chaotique que mon bonheur comme mon malheur dépend des autres, et d’abord de ma communauté.