La nature dégénérée par l’homme

C’est en mettant un peu d’ordre à ma bibliothèque – que je prends plaisir à réorganiser régulièrement pour y faire entrer à leur place de nouveaux textes, en essayant chaque fois, mais vainement, de me convaincre que je devrais jeter ou donner quelques livres que je ne relierai pas – que j’ouvre comme au hasard l’« Emile » de Rousseau. Je garde une forme de complicité distante avec le promeneur solidaire et rêveur qui dut se construire seul, sans véritable maître à penser, et qui reste un peu en marge des Lumières que je ne saurais pourtant imaginer sans lui. Je sais qu’il reste peu apprécié – sa vie et sa pensée trop peu novatrice, trop critique du progrès –, et que sa philosophie tient peu de place dans l’histoire des idées. Qui d’ailleurs s’en revendique aujourd’hui ? Mais je suis sensible à ses idées claires et simples sur les choses, même si on n’y trouve rien de transcendant ou de nature à nous éclairer aujourd’hui, et bien que sa philosophie reste très attachée aux préjugés de son temps. Mais son écriture est d’une sobre élégance[1], et même si ses livres sont parfois mal foutus – il l’avoue lui-même pour l’Emile – sa lecture est toujours un plaisir tonique – je veux dire source de réflexions.

Et en le feuilletant, je redécouvre la première phrase du Livre premier : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme ». Ma première réaction (sur le registre des idées simples et des préjugés du temps) est de me demander comment un philosophe peut bien écrire une telle énormité. Comment Rousseau peut-il formuler une assertion gratuite et indéfendable, et sur ces bases branlantes construire une proposition éthique ? D’ailleurs, il ne justifie pas, renvoyant le développement de la question à d’autres textes, cette idée très chrétienne de la perversion humaine. La nature serait vertueuse et l’homme pervers ; comme si l’homme n’était pas un produit de la nature …

A la réflexion, la chose mérite sans doute qu’on s’y arrête un peu pour comprendre comment peut être défendue cette idée ?

« Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses. » Rousseau considère la nature parfaite (ou plus précisément bonne), mais cette nature idéalisée serait une nature sans hommes, comme un projet sans tâche ; un monde sans le mal. Mais l’homme est là, de tous temps – humains. L’homme est sur terre comme le ver dans le fruit, et sans doute comme poisson dans l’eau. Le ver ne fait-il pas partie de la nature, comme l’abeille et la guêpe pour le miel et la piqure, comme le moustique des belles nuits d’été, la limace dans mon carré de salades, et les virus qui réapparaitront avec les pluies d’automne ?

Ou bien Rousseau, philosophe déiste et proche de Spinoza[2], ne reste-t-il pas très chrétien, considérant que Dieu a créé le monde parfait, en six jours, homme et femme compris (rappelons que le nom d’Adam est construit sur la racine hébraïque de terre, car Dieu fabrique le premier homme d’un peu de terre, comme les enfants à la plage leurs châteaux de sable), et que tout prit une autre tournure avec l’incident que l’on sait ? Non seulement, par Eve, l’homme devint pécheur, mais toute la création devint peccamineuse.

Il semble nous dire ici que tout était bien avant, au début ; avant que l’homme n’ait gouté du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; avant que l’humanité première n’ait connu, en y goutant, le bien et le mal. Mais la pomme était déjà véreuse, et le serpent embusqué. Ne peut-on penser, autre vision des choses, que l’idée d’une nature parfaite n’a pas de sens (mais Rousseau ne le dit pas), quelle a été créée bonne (ce qu’il dit), impeccable, au sens premier du terme[3], mais que l’homme, nécessaire ou pas, participe, non pas de sa perfection, mais de sa complétude ? Les deux questions qui me paraissent mériter que l’on s’y arrête, si l’on veut suivre docilement ou renâcler devant la proposition rousseauiste, sont celles-ci, et elles correspondent aux deux parties de l’assertion du Livre premier : L’apparition de l’homme était-elle nécessaire ou contingente ? L’action de l’homme marque-t-elle une rupture morale dans un processus de création, dont on peut se demander s’il a connu un début, et une fin –  « Tout dégénère entre les mains de l’homme » ?

Un univers sans humanité pour le connaitre est-il envisageable ? Une chaude nuit d’été à la voute sombre percée de milliers d’éclats scintillants sans hommes pour y projeter ses doutes et ses ambitions fait-elle sens ? Que vaut la beauté, sans personne pour en jouir, ou la profondeur des sentiments, sans poète pour les exprimer ou une âme pour les ressentir. Que vaut l’univers sans passions ? Le désir et l’harmonie sont-ils des réalités humaines, strictement psychologiques ?

Le monde va comme il va depuis qu’il est ; mais sa réalité impermanente s’inscrit dans un Logos, un programme qui constitue sa vérité première et éternelle, et dont toutes les sectes philosophiques, toutes les métaphysiques religieuses, toutes les spiritualités ont tenté de rendre compte. Mais ce sont aujourd’hui les théories physiques de la matière qui sont, sur ce chemin de leur décryptage cosmogonique, les plus avancées. Ce Logos peut être formulé par un ensemble de lois ou de principes, et les sectes philosophiques, depuis l’antiquité gréco-latine, ont tenté de les poser, et de les enseigner. Et chacun, prenant appuis sur ces enseignements, ou sur ses intuitions propres pourra les reformuler dans le langage qui est le sien. Personnellement, je retiens quelques principes dont le premier est un principe de cohérence que je nomme parfois nécessité. Et cette nécessité principielle a été tôt mise en évidence sous la double forme des principes de non-contradiction et de causalité. Le second de ces principes est principe dual de désir et d’entropie ; le troisième, principe d’harmonie (moral) et le dernier, d’ironie. Et je ne m’attarderai pas aujourd’hui sur le principe d’harmonie, et sur cette idée très spinosiste que c’est aussi un principe morale, ni même sur le principe d’ironie, dont la défense demande quelques moyens

Je crois intimement, profondément, que le monde fonctionne ainsi, et que cet ensemble de principes est suffisant pour tout faire tenir debout, pour que l’univers considéré comme système, face justement système. Revenons sur la question de la nécessité d’existence de l’homme, et prenons le temps d’un détour sur ces concepts de nécessité et de contingence : la nécessité (bien clarifié par exemple chez Leibniz) est par définition ce qui ne pouvait pas ne pas advenir, car le contraire aurait emporté contradiction ; le contingent pouvant, lui, sans contradiction logique, ne pas advenir. Martin Luther va plus loin[4]. Il distingue deux concepts : la « nécessité de la conséquence » et la « nécessité du conséquent ». Car, du fait du principe de causalité, tout évènement est la conséquence nécessaire d’un ensemble de causes qui l’ont produit, mais peut ne pas être en soi nécessaire, si le non évènement était logiquement possible. Cette nécessité est une « nécessité de la conséquence », c’est-à-dire, en fait, une contingence. Si l’évènement contraire, n’était pas envisageable, en logique, c’est-à-dire conduisant à une contradiction, cette nécessité est d’un tout autre ordre, car la chose est non contingente, nécessaire : « nécessité du conséquent ». Et Luther est plus clair dans un débat théologique qui l’oppose ici à Erasme, par échange de diatribes : « Tout arrive par nécessité de la conséquence, mais pas par nécessité du conséquent »[5]. L’homme serait ainsi nécessaire, au moins comme conséquence d’une complexification croissante de la nature, mais sa probable nature contingente reste un sujet central d’une réflexion théologique que le philosophe mescréant aura du mal à trancher.

Mais revenons sur Eros et Thanatos, figures symbolique d’un second principe qui pourrait être exprimé (et l’a été) de multiples manières. Je pourrais, faute de retrouver des références plus anciennes, et pour monter que ces questions furent pensées très tôt dans l’histoire des idées, évoquer ici Héraclite, présocratique de l’école ionienne  (sixième siècle avant notre ère, 200 ans avant Aristote), penseur de l’impermanence du monde – nous sommes au cœur de notre sujet du jour –, mais surtout de l’unité des contraires[6]. Selon lui, la nuit et le jour n’étaient pas concevables, hors de leur dualité complémentaire et dialectique. Pour le dire plus simplement, on ne peut concevoir le jour sans concevoir en même temps la nuit, ou en dissociant les deux. Et je vois courir cette idée dans de nombreuses écoles. Exprimons-la autrement : Chaque chose porte en elle son contraire, car si notre réalité est phénoménale, il faut bien pour conserver certains équilibres que le monde soit tiré à hue et à dia, que les corps soient soumis simultanément à des forces d’attraction et de répulsion, et que, pour que le destin des choses s’inscrive entre un alpha et un oméga, chaque chose porte en elle un pouvoir génésique et un autre mortifère. Car il faut bien que ce qui est né meure, et qu’après une période d’expansion, notre univers retombe et s’effondre sur lui-même. Il a fallu des forces, des énergies monstrueuses, et du désir aussi, pour que du chaos émerge un ordre, un cosmos. Comme l’écrit Nietzsche[7], utilisant cette image que je retourne ainsi : « Il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante ». Mais depuis la création de notre univers, il y a quelques 14 milliards d’années-lumière, le niveau de désordre du monde augmente, et l’entropie mesure ce niveau de désordre. Les choses se défont ; tout fout le camp, et ma tondeuse à gazon qui est en panne… Notre monde est donc peut-être impeccable justement parce que le ver est dans le fruit. Ce que Rousseau, et bien d’autres avant lui, appelaient la nature et qui approximativement correspond à notre planète bleue prolongée par l’espace sublunaire, doit disparaitre à terme. Cette apocalypse est de toute façon inscrite dans l’évolution prévisible de notre soleil qui se consume – sol invictus sera vaincu et renaîtra sans doute au terme d’un  cycle palingénésique[8] –, mais l’homme saura en hâter l’échéance donnant à cette fin phénoménale une dimension eschatologique, pour parfaire encore la nature. On ne pourrait donc, ni considérer la fin de notre nature et celle de l’homme comme un échec de la création, la divergence d’un ensemble de principes qui égarerait une fatalité prise en défaut ; ni considérer l’homme comme un accident malheureux. L’évolution des espèces et l’apparition de la vie biologique est probablement une conséquence nécessaire de la création de l’univers induite par le principe de cohérence. Il fallait, à l’échelle de la dimension spatio-temporelle de l’univers, que la vie apparaisse à un certain moment, quelque part, et l’apparition de l’homme était dès lors inéluctable. Il fallait donc que cet homo sapiens naisse dans les régions du globe qui étaient les plus favorables à cet avènement de l’humanité, puis qu’il croisse, qu’il chasse et se nourrisse comme d’autres espèces prédatrices. Il lui fallait coloniser des territoires de plus en plus vastes et faire payer à la nature, aux autres espèces et à ses congénères, le prix de son expansion.

Concluons sur le dernier point, car je m’effraye de la longueur de cette chronique. L’apparition de l’homme marque-t-elle une rupture dans l’évolution des espèces, que l’on puisse qualifier de dégénérescence.

A l’évidence, l’homme est un animal particulier. Aristote parle d’« animal politique ». J’aime utiliser la formule d’« animal orgueilleux », en rajoutant parfois qu’il est aussi le seul complexé par sa faiblesse, ce qui lui donne une si grande force. Disons-le simplement : Les fils d’Adam sont seuls à pouvoir défier Dieu en renversant toutes les barrières que la nature avait jugées bon de construire[9]. Ils ont la capacité à modifier leur nature profonde en bricolant leur génome. Ils ont la capacité à créer des chimères auxquelles aucun dieu n’avait rêvé, ils ont la capacité redoutable, non seulement à éradiquer leur espèce de la terre – ce qui me parait être le seul vrai programme écologiste sérieux –, mais à stériliser, ou pulvériser en poussière d’étoile notre planète, et ils ne s’en priveront pas.



[1]. Il me semble que c’est le propre du siècle.

[2]. Sur les convergences entre Rousseau et Spinoza (je sais que l’auteur de l’Emile connaissait et l’Ethique et le Traité théologico-politique), j’avoue mes limites, mais je vois bien ces parentés sur l’idée d’Etat de nature et de refus du théisme chrétien.

[3]. Pour la théologie chrétienne, le terme impeccable s’entend comme synonyme d’incapable de pécher, et donc comme antonyme de peccamineux.

[4]. Dans « Du serf arbitre ».

[5]. Ibid.

[6]. Je crois que la formule est de Marcel Conche dont les commentaires des fragments d’Héraclite sont essentiels à leur compréhension.

[7]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[8]. Si l’on s’en tient à la métaphysique stoïcienne.

[9]. Je sais que des expressions du type « la nature avait jugé bon » sont des anthropomorphismes contestables. Je n’en suis pas dupe, et je ne les utilise que  pour faciliter la compréhension de mon propos.

Le « je » et ses représentations

La philosophie qui, pour le dire dans les termes de Levinas est avant tout une optique[1], qui revendique comme outil d’analyse de ses représentations la logique déductive et comme méthode d’investigation sa capacité à poser un regard lucide et droit sur les choses, et qui ne peut donc procéder que par mise en doute – y compris, et surtout de toute forme de savoir apriorique –, puis reformulations et mises en perspectives, est nécessairement déconstructiviste – s’il m’est permis de détourner ce terme loin de l’architecture et hors de son contexte d’invention. Et c’est pourquoi le grand Nietzsche prétendait philosopher au marteau. On ne peut construire du neuf qu’après avoir fait table rase, ou avoir tenté de le faire au moins partiellement, car l’esprit de l’individu n’étant jamais, pas plus à sa naissance qu’après, dans cet état théorique de tabula rasa, on ne saurait lui retrouver une forme de virginité et pouvoir, comme nous y invite pourtant le philosophe indien Krishnamurti, « se libérer du connu ». Les bêtes noires du philosophe sont donc les fausses évidences, les certitudes admises comme telles, les consensus, les concepts considérés a priori comme prénotions, en d’autres termes le contenu psychologique de l’habitus. Le philosophe est donc un Janus dont les deux  visages sont celui de l’ignorant et celui du sage, et qui tiendrait d’une main les clés de la science des choses et de l’autre la verge de la morale. Ce philosophe idéalisé devrait se moquer des dogmes, fuir l’orthodoxie, comprendre qu’il n’a pas sa place dans l’institution, et n’être ni fondateur ni scholiaste ou simple adepte d’une doctrine sectaire ; et c’est pourquoi j’admire un Montaigne, solitaire dans sa tour, ou la singularité d’un Nietzsche. Son propos peut être outrancier – il l’est nécessairement quand il associe les préjugés de son temps à la moraline –, il ne peut jamais être définitif, fidèle à des idées qui se cherchent toujours. On le prétendra donc parfois, et souvent à raison, relativiste. Protagoras disait que « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence ». Que veut donc dire l’ancien portefaix du port d’Abdère (selon Diogène Laërce) ? Que toute vérité est subjective, et ne peut être objectivée, relativement, que par une tradition. Epictète, qui n’était pas sophiste, lui, mais stoïcien (l’un des derniers consistants avec Marc Aurèle), dit qu’il faut regarder le bien comme « La droiture de la personne et le bon usage des représentations ». La question serait donc moins la justesse de la représentation que l’usage, bon ou mauvais, que l’on peut en faire. La réalité humaine se réduit donc toujours à l’idée que l’on s’en fait, singulièrement ou collectivement. Et si la question de la vérité ne se pose pas pour qui suit et Protagoras et Epictète, c’est bien ici, pour ce dernier, l’honnêteté qui fait vertu, et qui constitue une forme de vérité morale. Mais tirons encore un peu le fil de la pensée de l’ancien esclave d’Epaphrodite, qui, lui, nous invite à l’indifférence vis-à-vis de ce qui ne dépend pas de nous – un hors champ moral –, et à porter notre attention sur ce qui dépend de nous, c’est-à-dire, justement, nos représentations, et à en faire le bon usage, c’est-à-dire conforme à la nature. C’est évidemment un peu court… Et d’autant plus qu’il ne fonde ce bien que sur des a priori innés. Comment trancher si simplement ? Nos représentations dépendent-elles de nous, ou du moins dans quelles limites ?

Et notre volonté, de quoi dépend-t-elle ? D’une représentation ou de bien d’autres choses… Et ce « nous » existe-il, ou n’est-il pas plutôt introuvable ? J’entends souvent cette formule, avec beaucoup d’agacement : « Il ne tient qu’à vous. » ; ou encore : « Il vous faut trouver en vous, la force de … ». Qui est ce « vous » interpellé ainsi ? Où puis-je le rencontrer, le presser, le mettre devant ses responsabilités ? Comment puis-je lui parler ? Pourquoi une chose si facile pour l’un, est-elle impossible à l’autre ?

Il y a des raccourcis décidément trop simplistes : le « je » ou le « nous », la représentation, la volonté… ; et trop légers pour y fonder un système des devoirs. Comparant les « nous », ou les « eux », on juge souvent l’homme en fonction des circonstances et des épreuves : l’un fort et l’autre faible, l’un vertueux, l’autre lâche. Je conteste cette simple représentation pour avoir souvent constaté que « nous » sommes tous étonnamment faibles et tout à la fois forts, d’une manière surprenante et inattendue Car après avoir constaté la facilité avec laquelle le fort surmonte certains obstacles devant lesquels le faible reste irrésolu ou impuissant, je vois souvent sur d’autres sujets le fort perdu devant ce qui lui parait alors insurmontable, mais si facile au faible qui prend alors sa revanche. Il n’y a donc aucune difficulté objectivable, et la question posée n’est pas de trouver en soi les forces proportionnées. Il n’y a que des problématiques subjectives, et face à certaines de ces difficultés qui peuvent paraitre dérisoires à qui juge sans connaitre, il est souvent inutile de chercher en soi le courage pour les affronter. Ce courage n’y est pas, et il me parait injuste d’en juger au prétexte que d’autres le possèdent. Revenons, pour prolonger une chronique précédente (celle du 25 juillet), sur cette proposition bien trop simple à mon gout de ne nous inquiéter que de ce qui dépend de nous. Où est ce nous ? Est-il substantiel ou essentiel ?

Il me semble que ce « je » est un nœud, la rencontre incarnée d’une conscience et d’une volition. Le « je » procède donc, de manière singulière, c’est-à-dire autonomisée, de la conscience représentative des mondes sensible et spirituel, ainsi que d’une capacité à vouloir par soi, et pour soi. Il est ici déterminé mais non déterminant. Mais déterminé par quoi donc ? Par des circonstances, un corps, une histoire… Qui pourra me convaincre que le « je », dont je ne conteste pas l’existence, est un être qui précède ou prolonge la simple étance contingente, alors que mon intuition me porterait à le voir comme un nœud, une occasion, un peu comme ces points de rencontre marqués au sol à l’attention des usagers des espaces publics trop grands pour ne pas s’y perdre. Ils n’existent que pour et par la rencontre qu’ils permettent ; mais dès que les personnes qui s’y sont retrouvées ont tourné les talons, ils ne sont plus que simple et dérisoire marque au sol, une empreinte, un souvenir – les retrouvailles se sont nouées, puis se sont dénouées. J’entends bien que cet espoir de l’existence d’un être assez précieux pour prétendre à une forme de pérennité est notre seule richesse et que toutes les religions du monde n’ont pas d’autre métaphysique à nous proposer que celle qui consiste à nous rendre cet espoir que notre quotidien s’ingénie à ruiner, suivant l’un des principes cosmogoniques de l’univers qui sera l’objet d’une prochaine chronique du philosophe empêché : le principe d’ironie.



[1]. Dans Totalité et infini. Et il rajoute une optique spirituelle.

Réflexion sur le luxe.

La richesse ne se mesure pas à l’aune de ce que l’on possède, mais à celle de ce qui nous manque. Moins nous ressentons de manque, moins grande est la quantité des choses qui nous font défaut, plus nous sommes riches. C’est ainsi que le plus démuni des hommes peut être aussi le plus riche ; ou le plus pauvre, c’est selon … C’est selon l’idée qu’il s’en fait, la façon dont il en juge, ce qu’il en est de ses désirs.

« A un rhéteur qui allait à Rome pour un procès » et qui entra chez Epictète pour le consulter sur l’issue de ses affaires, le philosophe stoïcien déclara : « Toi, tu possèdes de la vaisselle en or, mais ta raison, tes jugements, tes assentiments, tes propensions, tes désirs sont de terre cuite »[1], et pour faire bonne mesure rajouta : « A toi, tous tes biens te paraissent peu de choses, à moi, les miens me paraissent tous grands. Ton désir reste inassouvi, le mien est pleinement satisfait »[2].

Le luxe est évidemment d’une tout autre nature, et ne peut être assimilé à un manque de désir. Peut-on dire, en restant sur des distinctions chères à la philosophie antique, et en empruntant à Epicure son vocabulaire, que la richesse, au moins telle que les stoïciens la conçoivent (Aristippe en penserait tout autre chose), est de type catastématique, alors que je conçois le luxe (sans ici la moindre référence au stoïcisme) plus cinétique. Et si je devais, en ce début de XXIe siècle, définir le luxe, je répondrais sans beaucoup d’hésitations, que c’est de disposer, pour soi, de temps et d’espace, ou, en terme plus générique, de vie. Le système globalisant par lequel nous survivons, et que nous servons comme des esclaves consentants, nous vole notre vie.



[1]. Epictète : Entretiens Livre III-IX-18,19.

[2]. Ibid Livre III-IX-21,22.

L’humilité du mescréant.

Quoi de plus humble que celui qui avoue manquer de croyance – et sur ce point, ne pas croire n’est nullement assimilable à ne croire en rien –, et qui admet savoir encore moins, qui n’a donc sur tous domaines aucune certitude, aucune prétention, aucun propos rassurants à formuler. Cet homme évite l’écueil du parler fort, échappe à la tentation des propos péremptoires ou définitifs. Et s’il ne peut prendre le risque d’évacuer l’hypothèse divine, il se présente devant le mystère avec une totale humilité.

Quoi de plus désemparé que celui qui avoue manquer de croyance car, en réponse à ses doutes, il ne peut trouver aucune réponse qui lui permettrait de justifier ses choix éthiques, d’assurer son pas, de se conforter sur la route à suivre. Il sent bien la présence forte mais douce du Tout, écoute, en guette les manifestations, cherche les signes, mais seul le souffle du vent, tantôt câlin souvent violent, lui répond. Nulle parole dans le sifflement doux du vent qui se lève, nul conseil audible dans le frémissement des feuilles, nulle mise en garde dans les cris rares des oiseaux au silence irréel d’une aube marine, nul message dans le chuintement de la vague qui meurt sur la plage, aspirée par le sable. Une solitude de rêve, une liberté terrifiante …

N’est-ce-pas Aristote qui disait que l’homme solidaire est un Dieu ou une bête[1] ?

 



[1]. Je retrouve la citation dans la Politique d’Aristote : « Il est manifeste que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors de la cité, naturellement bien sûr, et non par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain. »

 

La tentation du silence ou le choix du dialogue.

L’homme est un animal social, et parler de communautarisme serait peut-être plus dans l’air du temps. Il a donc besoin pour vivre d’un environnement adapté à sa nature : de l’air propre avec une part d’oxygène adaptée à son métabolisme, de l’eau en abondance car il en est constitué à forte proportion, de la lumière pour que son corps synthétise les vitamines nécessaires à sa santé, une nourriture suffisamment protéinée, des relations affectives avec d’autres humains, un environnement culturel qu’il puisse faire sien, des habitudes de vie qui le sécurisent psychologiquement. Tout cela est à mettre sur le même plan. Evidemment, on peut survivre dans une atmosphère polluée, manquer de vitamines ou de soleil, vivre isolé, mais ce n’est que survivre, ou mal vivre, car ces carences se payent. Les relations sociales sont donc nécessaires à l’épanouissement de l’individu, mais plus simplement elles constituent le cadre naturel de l’existence de l’homme. Et si la psychologie humaine a atteint ce niveau de richesse et de complexité c’est évidemment grâce au langage qui permet le partage du savoir et sublime la communion des sentiments ; et j’aurais donc pu débuter cet article en indexant la Politique d’Aristote, pour déclarer que « l’homme est par nature un animal politique ».

Tout cela est d’évidence et ne méritait pas d’être rappelé si ce n’était pour introduire une réflexion sur le dialogue, et précisément le questionnement. Car toute discussion est rhétorique ou dialectique, et si, comme l’aurait dit Napoléon, « Il n’existe qu’une seule figure de rhétorique, la répétition »,  c’est par contre la maïeutique qui est souvent la meilleure façon de faire avancer une dialectique et d’y enfermer son interlocuteur. Encore faut-il qu’il accepte de répondre aux questions qui lui sont posées.

Car il en est ainsi des questions les plus simples, qu’on se les pose à soi ou que l’on interroge son interlocuteur. Accepter de répondre à ces questions, si simples soient-elles – et que la réponse soit positive ou non ne change ici rien à l’affaire – c’est consentir à la question. Alors que cette question porte nécessairement et logiquement en elle, au moins des présupposés qu’il convient d’accepter ; au pire elle enferme l’interlocuteur dans des réponses prémâchées qu’il est invité à accepter ou à choisir. Car ici la forme induit le fond, au moins les fonds possibles. Ainsi, si l’on me demande si je suis croyant, je serais tenté de déclarer au moins par jeu, qu’effectivement je suis croyant puisque je crois que le dieu de la bible n’existe pas, en rajoutant que j’admets volontiers que cette opinion n’est qu’une croyance car elle procède de ma foi matérialiste. Pareillement, quand Spinoza répond à Blyenbergh sur la question du mal, et plus précisément sur la responsabilité divine en la matière (vieille question métaphysique), on voit bien – ou du moins on le lit – que les questions postées présupposent une certaine idée de Dieu et que les réponses données en retour en présupposent une tout autre. On pourrait ici parler simplement de dialogue de sourds, ou plus justement de soliloques. Et il en est ainsi de tout dialogue ou de toute relation qui suppose une relative intimité des ego en relation, basée sur une communion formelle, une communauté de vues, faute de quoi, ils conduisent à la confrontation de deux monologues.

Et c’est pourquoi, pour peu que l’on accède au prix d’un long travail sur soi, à une forme de détachement de l’air du temps – dont on pourrait penser aussi qu’il procède d’une simple lassitude, du corps et de l‘âme –, insensibilité aux idées qui font la mode, idées convenues, fausses évidences, vérités douteuses, valeurs d’artifices, tout dialogue devient difficile, pesant, stérile. C’est un peu, pour reprendre cet idiotisme, comme les noces de la carpe et du lapin. Que peuvent-ils avoir à se dire ? Je repense à cette chanson comique dont les paroles ne me reviennent pas en mémoire « Quand un lapin rencontre un lapin, qu’est-ce qu’ils se racontent ? Des histoires de lapin ! » Forcément. Mais quand on a l’impression d’être une carpe dans un monde de lapins, comment trouver encore la force ou plus simplement les moyens de communiquer, de répondre à des questions auxquelles on ne peut simplement pas consentir. Comment trouver encore le gout de sortir de sa bulle. Heureusement, il reste la nature, c’est-à-dire le silence et la musique ; et peut-être l’écriture qui est une parole silencieuse, un dialogue avec soi-même sur le mode de Marc Aurèle[1].



[1]. J’admets mon côté « citateur précoce », mais chaque citation est une invite à y aller voir (ici les pensées pour moi-même de Marc Aurèle que l’on devrait toujours garder à portée de main). Et si j’utilise parfois quelques mots difficiles, ou des renvois peu explicites, ce n’est pas toujours pour « faire l’intéressant », c’est aussi, seconde invite, pour que l’on aille y voir de plus près ; internet est dans cette perspective d’une grande facilité, même s’il faut se méfier de ses erreurs.

Réflexion sur le capitalisme (un jour de pluie d’août en Bretagne)

Puis-je, moi qui ne suis pas économiste, me risquer à définir le capitalisme, au moins pour essayer de comprendre ceux qui en réclament la fin, et accessoirement pour entrer proprement dans cette chronique. Traditionnellement, il se définit comme un système économique, social et politique fondé sur la propriété privée des moyens de production et d’échange. Plus fondamentalement, il se caractérise par la séparation de l’investisseur du travailleur. Je pourrais en rester là et remarquer que cette définition simple s’applique parfaitement à un certain nombre de pays communistes où les moyens de production et de distribution ont été, ou sont, la propriété privée d’un Etat entre les mains d’une bourgeoisie dirigeante qui, à défaut d’en posséder, à titre personnel, la nue-propriété, en a l’usufruit. Il n’y a donc pas d’incompatibilité entre communisme et capitalisme (d’état).

Mais cette définition est nécessairement courte et rend mal compte et des différentes formes de capitalisme que l’histoire a connue (agraire, artisanal, industriel, financier) et de l’évolution contemporaine de ce système de création et de distribution de richesses. Depuis les années cinquante, le capitalisme est indissociablement lié à l’économie de marché, autrement dit à la société de consommation de masse ; et je pourrais, pour reprendre ses analyses, indexer ici l’ouvrage d’Hannah Arendt « Condition de l’homme moderne », mais je préfère renvoyer le lecteur à cet ouvrage fondamental, même si, publié en 1958, il ne pouvait imaginer ce jeu planétaire totalement artificiel de l’offre et de la demande, où tout est devenu bon pour créer de la valeur d’échange, indépendamment de toute valeur d’usage, ou intrinsèque. On spécule aujourd’hui sur des stocks de biens excédentaires ou des pénuries – quitte à les créer –, sur des matières premières offertes sur le marché ou prétendument gisantes dans des sous-sols, sur des droits à polluer, des monnaies ou de la dette, des risques industriels, sociaux ou financiers, des valeurs éthiques (certifications environnementales ou sociales), des changements d’hommes de pouvoir ou de politique. Tout est bon, pour créer des plus-values réalisables en bourse : une rencontre sportive, un jubilé, une naissance princière, une pandémie, une catastrophe naturelle, une crise économique, une révolution, une guerre.

Ce qui caractérise le capitalisme moderne, c’est d’une part sa fin : maximaliser un profit en maitrisant une chaine de valeur (conception d’un produit ou d’un service, production et distribution), sur un marché actif ou potentiel, en réponse à un besoin réel ou à des désirs latents ; c’est d’autre part ses moyens : l’optimisation de la production des biens, le recours à l’exploitation du travail d’autrui et à l’investissement financier, la publicité. Il est construit sur deux principes éthiques parmi les quatre droits naturels, ou du moins reconnus comme tels par notre Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : la liberté (d’entreprise, des contrats, du négoce, de circulation des biens et des capitaux), et la propriété privée. Mais d’une part, c’est un système de création/distribution basé sur la séparation entre le capitaliste propriétaire d’un capital qu’il investit et des producteurs qui vendent leur force de travail (et leur capacités créatrices) – et bien souvent leur âme –, et d’autre part la plus-value n’y est plus l’accessoire rétributif de la mise à disposition du produit, mais l’unique finalité du processus. Dans cette relation entre le producteur et le consommateur, c’est le tiers investisseur qui est déterminant, car c’est lui qui manipule producteurs et consommateurs, et qui, au bout du compte les exploite, évidemment à son profit. Et si le Marché peut s’autoréguler, (croyons-en Adam Smith), c’est tant que le rapport des forces est équilibré, et que l’Etat veille au grain ; la liberté n’existant que dans un Etat de droit, où la loi crée les conditions d’existence de la liberté.

 Evidemment, le capitalisme est créateur de richesses (et plus encore de biens), et d’emplois, mais ce système économique modifie surtout fondamentalement nos modes de vie, tous nos paradigmes culturels, nos valeurs, les rapports de force sociaux, la politique. Et c’est l’image du Léviathan qui s’impose, car ce système fait système, et impose ses règles à tous. Rajoutons que tout ce que le capitalisme a apporté comme progrès, des logements confortables, des médicaments, une production agricole potentiellement suffisante et une industrie du divertissement (panem et circensem), se paye néanmoins : augmentation déraisonnable de la population, immigration massive, chômage de masse, destruction de notre environnement, épuisement des ressources.

Mais, je veux surtout pointer ici les deux travers les plus rédhibitoires de ce système, ceux auxquels je suis le plus sensible : l’avènement de la société bourgeoise et la mort de la démocratie.

Le capitalisme moderne nous a tous transformé (en utilisant principalement les ressources de la publicité pour flatter nos égos et exciter nos pulsions les plus primaires) en consommateurs addictes à ses gadgets, indifférents à tout, aux émotions convenues, aux sentiments émoussés ; et plus que nos us, a profondément transformé notre psychologie. Elle nous a tous embourgeoisé, entélévisé – énervé pour le dire dans un sens premier[1] – et elle nous a imposé, relayée par une classe politique à son service, une morale bourgeoise – moraline nietzschenne –, et peu complaisante aux esprits hétérodoxes. Mai 68 aurait pu être l’occasion de remettre en cause cette dérive homicide, mais l’esprit de 68 est mort, rattrapé d’une part par le chômage de masse (dans le prolongement des chocs pétroliers de 1973 et 1975) et du sida. Osons la formule : le chômage de masse a été le sida du monde du travail.

Mais le capitalisme, c’est aussi la fin de la démocratie. Rousseau a, d’une certaine manière, développé ce point dans « Du contrat social » : il n’y a pas de démocratie sans citoyens et sans vertus citoyennes, et la mondialisation – comme la construction européenne –, inéluctable par ailleurs, est de ce point de vue, inquiétante. Rousseau n’écrit-il pas que « Plus l’Etat s’agrandit, plus la liberté diminue ». Et le capitalisme a transformé les citoyens en consommateurs de providences. Arendt, citée plus haut, parle dans son ouvrage sur l’antisémitisme, et dans un contexte historique différent, de la « dégénérescence du citoyen en bourgeois », et évoque « La victoire des valeurs bourgeoises sur le sens des responsabilités des citoyens ». Elle le redit d’ailleurs dans presque tous ses ouvrages (Dans « De la révolution » elle parle « d’une société qui a perverti toutes les vertus en valeurs sociales ».

Ayant posé rapidement – ne confondant pas chronique et essai – le problème en ces termes, j’interroge qui liera cette chronique. Ayant bien entendu ces propositions d’un nouveau mode de développement, proposition d’une économie décarbonnée, je me demande si ce ne serait pas la solution pour trouver de nouvelles marges de manœuvre capitalistes, de nouveaux débouchés, de nouvelles sources de profits, de nouveaux moyens de spéculer, et de préserver suffisamment nos ressources pour pourvoir continuer, en fin de compte, comme avant ? La question n’est-elle pas en premier lieu, politique : comment mettre un terme à une dérive ploutocratique de notre classe politique ? Comment redonner le pouvoir aux citoyens, promouvoir ce beau programme qu’aucun parti politique ne nous propose, et qui fait si peur à la social-démocratie : « le gouvernement du peuple par le peuple, pour le peuple » ? N’est-elle pas culturelle : comment mettre des limites à notre société de consommation, cesser de gaspiller, et privilégier, non pas un développement durable, mais plus simplement des produits durables et réparables ? Ne peut-on simplement s’opposer à la financiarisation de l’économie ? Je reconnais que ce n’est pas si simple, mais doit-on, pour autant, renoncer à faire bouger les lignes.

Je prendrai pour finir deux seuls exemples d’une possible/impossible réforme. Le capitalisme a la capacité, même si ce n’est pas son but[2] de créer des richesses, mais le capitalisme financier n’en crée pas, ou si peu. Pourtant, présentant peu de risques dans un système où le contribuable garantit les banques, permettant par ailleurs des gains exorbitants, ce capitalisme est non seulement permis mais soutenu par un pouvoir technobureaucratique légitimé dans les urnes, dont les élites (coté pouvoir et coté banque) ont fait leurs classes sur les mêmes bancs.

Second exemple. On peut s’étonner des politiques natalistes encore à l’œuvre et en chercher les raisons. Ces politiques, traditionnellement, n’avaient pas d’autre finalité que de produire de la chair à canon, comme ailleurs on produit de la chair à saucisse. Qu’aurait pu Napoléon sans la grande armée ? Elle atteignit près de 600 000 hommes. Pourquoi s’être préoccupé de notre croissance démographique, s’il n’avait fallu préparer la prochaine guerre contre le prussien ou l’allemand ou repeupler les campagnes après 18 ou 45 ? Il faudra attendre 1950 pour retrouver la population française de 1910 affectée par deux conflits mondiaux. Depuis, cette population a cru de plus de 50%, ce qui est parfaitement déraisonnable et que chacun considère comme un progrès. Aujourd’hui cette justification militaire ne tient plus. Pourquoi l’Etat subventionne-t-il la production d’enfants ? Vieillissement de la population ? L’argument est un peu court, et la réponse inadaptée. Parce que l’Etat capitaliste doit promouvoir la génération de producteurs-consommateurs, au prétexte facilement contestable de produire des actifs cotisants au bénéfice des retraités. Il répond en fait à la double demande du capitalisme : des mains pour produire, et des bouches pour consommer : produire un Homo oeconomicus, en hybridant homo laborans (plus que faber, si l’on se réfère à Arendt) et homo consumens (je me réfère ici à son compatriote – avant et après l’exile – Erich Fromm, qui décrit ainsi notre homo : « plus il consomme et plus il devient esclave de ses besoins croissants créés et manipulés par le système industriel. »



[1]. Qui lit les philosophes des XVII et XIIe siècle est parfois de trouver le mot dans le sens de « avoir perdu ses nerfs », donc être sans réactions, sans couilles dirait-on aujourd’hui.

[2]. Car sa fin est de permettre aux propriétaires investisseurs de faire du profit en exploitant les producteurs et les consommateurs (Arendt fait remarquer ce que Ford avait bien vu : que ce doivent-être les mêmes ; et c’est pourquoi le chômage inquiète politiques et capitalistes, car un chômeur consomme moins, est exclu du système, donc mieux à même de le voir comme il est et de le contester dans la rue) –

Tout-Un

Le monde est Un – vieille sagesse antique – et nous ne pouvons le connaître, c’est-à-dire en faire l’expérience, qu’avec les moyens qui sont les nôtres, en explorant ses dimensions matérielle et spirituelle. C’est une évidence, mais dès ce pauvre truisme dépassé, toute métaphysique devient insaisissable et avouons-le, indicible, même avec les outils de la philosophie ; restent alors la poésie gnostique et la symbolique ésotérique, et les religions ne se privent pas d’en user. Car ces concepts de matière et d’esprit, concepts épistémiques s’ils en sont, n’ont de réalité que relativement à notre nature, et à notre façon humaine d’être en relation avec le monde.

Et ces deux « dimensions » sont deux représentations du même objet-monde, inconcevable par ailleurs, et on ne peut donc les séparer que formellement ou méthodologiquement ; encore que cette séparation ne démêle pas grand-chose, et ne dise rien d’essentiel. La dimension matérielle du monde nous est accessible par les sens qui la dévoilent, mais à quoi servent les sens sur le plan simplement opératoire sans la capacité de représentation, c’est-à-dire d’invention de notre cerveau ? Car chaque image du monde, ou des objets qui le composent, est une invention, une création humaine, et son objectivité se réduit à la subsomption d’une perception singulière à l’espèce ou au genre, qui, considérant des sujets de même nature, leur fait voir, dans les mêmes circonstances, la même chose – ce que je vois, ce que je sens, ce que je ressens, c’est peu ou prou ce que voit, sent, ressent mon espèce, homo sapiens sapiens. Et par ailleurs, comment notre intelligence pourrait-elle être capable de créer des pensées, de conscientiser des émotions, d’inventer des concepts sans d’une part prendre appui sur ce que nous percevons de la matérialité du monde, et d’autre part utiliser des supports biochimiques pour matérialiser l’information ?

Nos sens appréhendent des phénomènes dont l’occurrence et le processus de développement sont déterminés par des lois que l’on nomme lois de la nature ; en déclarant faussement que la nature obéit à des lois, alors qu’elle est « simplement » cet ensemble de lois. Notre entendement a les siennes qui le déterminent et lui donnent sa forme logique, raisonnable, et que la philosophie grecque appelait logos. Mais toutes ces lois de nature, c’est-à-dire ces déterminants structurants[1]qui préexistent et aux phénomènes et aux pensées forment une Loi unique qu’Héraclite appelait Le Logos (je l’écris ici en majuscule, pour le distinguer du simple discours sur le monde). Le Logos étant pour lui le discours vrai, ou le discours de vérité, ou encore la description (loi) de la vérité du monde. Le Logos est donc l’essence du monde, et ce qui le façonne tel qu’il est et tel que nous le percevons. Essence et géométrie. C’est au sens premier de cette formule, l’alpha et l’oméga du monde. Il préexiste au monde (en alpha), pour en prédéterminer son avenir. Il est omnipotent – rien n’échappe à ces lois –, éternel (en oméga). Il est à l’œuvre à la Genèse des choses et à leur Apocalypse. Puisque j’en suis venu à une gnose chrétienne, rappelons le début de l’Evangile de Jean, « le disciple que Jésus aimait », intellectuel[2]de culture grecque et de tradition stoïcienne : « Au début était le Logos et le Logos était auprès de Dieu, et le Logos était Dieu ». Chacun sait que ce texte est écrit, dans sa version originale, en grec, la langue de l’élite intellectuelle de l’époque, au moins celle de la culture, des arts et de la philosophie. La tradition chrétienne traduit ici logos par discours, quelques fois par verbe, probablement en référence à la Genèse biblique qui conte un dieu qui créé par la parole – et ce dernier point méritera un autre développement. Mais à trop vouloir, par fidélité, faire jouer en écho les symboles, on peut obscurcir les textes. Pour ma part, j’en reste ici à mes sources gréco-latines, à l’empreinte stoïcienne dans cette formule, et par ailleurs,  fidèle à Spinoza – autre référence, autre temps, autre contexte –, je considère que le Logos est assimilable à la Morale.

Il n’y a donc qu’une vérité, une et changeante – Montaigne décrit cette impermanence permanente dans le langage de son époque, et en ces termes : « le monde est une branloire pérenne ». Si le Tout changeant du monde est Un, un Tout qui module à l’infini ses formes comme un océan ses vagues, vagues qui naissent indéfiniment, éternellement, qui se forment, roulent et viennent mourir sur la grève, bavant d’écume, alors je me demande où l’on peut trouver ce « je » conscient dont Descartes, prolongeant Augustin, prétend qu’il « est », laissant Nietzsche très sceptique sur cette démonstration (dans la préface de « Par-delà bien et mal »).

Je pense : la formule est effectivement déroutante. Exprimer ainsi le cogito semble prétendre pouvoir séparer le sujet qui s’exprime – de manière assez péremptoire –, de ce qu’il exprime ; comme si « je » pouvais ne pas penser, alors que le « je » présuppose la pensée. Le « je » ne se réduit-il pas à cette pensée, et à l’ensemble des images qui constituent sa représentation du monde ? Le « je » existe-il indépendamment de cette pensée, sans lien déterminant avec ce qu’il produit. Une barrière conceptuelle existe-elle entre ce qui produit et ce qui est spirituellement produit ? Le « je » n’existe-il pas seulement à partir du moment où il produit, et où produisant, il est produit par ce qu’il produit ? Le « je » n’est-il pas réductible à une conscience, et y-a-t-il conscience sans « conscience de », et sans donc « conscience de soi ».

Tous les possibles ne sont-ils pas de toute éternité, virtuellement dans l’univers, jusqu’à ce qu’une occurrence en révèle certains, et les fasse exister ? Et le « je » n’est-il qu’une manifestation du Tout, comme une singularité dans un champ excité par d’autres singularités ? Je conclus en renvoyant à la méditation, à la fois de ce que la physique nous dit des théories des champs, et notamment quantiques, et à d’autre méditations plus philosophie et à la lecture de Parerga.



[1]. La loi est à la fois le déterminant structurant, et la description explicative, éclairante, de la chaine des causalités.

[2]. Je sais que parler ici d’intellectuel est un anachronisme, mais j’assume cette liberté de l’écriture.

Compte rendu du pire et du meilleur

Manuel Valls nous montre cette semaine le meilleur et le pire d’un ministre, par ailleurs efficace en son poste. Et si j’évoque ainsi, par cette accroche un peu facile, et la fermeté de sa gestion des réactions islamistes à Trappes et une proposition de réduire encore la vitesse des automobilistes, c’est  que ces deux informations, sans aucun lien, font politiquement sens. Et je m’empresse donc de faire mon miel – le miel amère de la critique – de la concomitance de faits, au centre desquels s’agite l’un des ministres les plus populaires et les plus jacobins de notre gouvernement ; et par ailleurs primo-ministrable. Car selon que l’on approuve ou non ses positions, et j’avoue soutenir ici la fermeté dans les banlieues et condamner une nouvelle limitation de vitesse, on prend de toutes façon des positions fondamentales qui clivent, bien plus et bien loin du faux clivage entre des partis de gouvernement socio-démocrates qui se prétendent, l’un de gauche et l’autre de droite.

Si donc j’applaudis notre ministre ici, pour le siffler ailleurs, c’est au nom du principe de liberté, en rappelant que la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, celle de 1789, déclaration de principe qui fait partie de notre constitution, ne reconnait à l’humanité que quatre droits naturels, et partant, inaliénables : la liberté, la propriété privé, la sureté et  le droit de résister à l’oppression. Personnellement, je me déclare défenseur jusqu’auboutiste de la liberté ; et c’est naturellement au nom de ce principe fondateur que je conteste l’idée d’une nouvelle baisse de la vitesse autorisée sur les routes. L’argument évoqué par le ministre est celui de la réduction du nombre d’accidents mortels. Acceptons les termes de cette équation pour mieux en contester la résolution. L’économie de la question est bien celle-ci : jusqu’où est-on prêt à abandonner sa liberté pour préserver sa vie, alors qu’en d’autres temps, ou encore aujourd’hui sous d’autres ciels, certains donnent leur vie au nom de la liberté. La route a tué en France 3 645 personnes en 2012, et le cancer du poumon, environ 28 000. Chacun comprend bien que si l’on veut éradiquer la mort accidentelle, si tant est que l’on puisse considérer la mort comme une pandémie ou distinguer la mort accidentelle de sa forme naturelle, il conviendrait d’interdire la voiture, mais aussi la mobylette, et la planche à roulette, comme celle à voile, ainsi que la cigarette, le tabac à priser et la barbe de maïs – j’en fumais étant gamin, faute de pouvoir acheter des clops –, de prohiber le rouge qui tache et le petit blanc qui donne le courage d’aller pointer le matin à l’usine, de proscrire l’escalade en montagne ou le rafting en eau vive. Il conviendrait donc de vivre en épicurien, si possible dans son jardin car le monde est dangereux, et de se contenter de jouir des plaisirs naturels et nécessaires. Vivre de pain et d’eau fraiche, ne pas se mêler au monde, renoncer à la vie, vivre au cloître, ou douillettement protégé de la folie des hommes par les murs capitonnés d’une cellule monacale – le capiton permettant de rendre supportable le murmure lointain de ceux qui souffrent. Je me souviens de cette anecdote lue chez Diogène Laërce et qui contait ici un autre Diogène, celui de Sinope, qui se montrait dans cette fable assez épicurien, bien que cynique – mais on peut évidemment être l’un et l’autre – et qui observant un enfant buvant dans ses mains jointes l’eau d’une fontaine, jeta l’écuelle de bois qui, avec son bâton et son vieux manteau crasseux, constituaient ses seuls biens, considérant que c’était un luxe d’en posséder une s’il pouvait s’en passer. Mais Diogène qui méprisait le luxe savait prendre des risques. On prétend qu’il mourut d’avoir mangé un poulpe cru pour prouver l’innocuité et la supériorité du naturel. Et j’aime ce sage un peu fou que l’on représente toujours, soit dans son tonneau, soit une lanterne à la main, cherchant vainement dans les rues d’Athènes, un homme.

 Mais revenons à notre sujet et à la question de fond que l’on peut poser ainsi : Est-on libre de prendre des risques et de mettre sa vie en danger pour la consumer selon son désir ? Accessoirement, on pourrait s’étonner – faussement – qu’un ministre soit plus prompte à restreindre la liberté des automobilistes pour faire baisser ce chiffre de 3 645 décès, qu’à s’attaquer au marché du tabac qui tue 28 000 personnes par an.

Mais pourquoi, me dira-t-on, ne pas défendre sur les mêmes bases, la liberté des femmes musulmanes de se voiler – ou la liberté de leurs hommes à les voiler ? Pour au moins deux raisons qui me paraissent fondamentales. En premier lieu, il y va de la paix sociale dans une situation dont la criticité devrait nous apparaitre. Dans un pays de tradition chrétienne – on ne refera pas, malheureusement,  notre l’histoire –, mais à la population d’origine magrébine et de confession musulmane très importante, et en croissance démographique forte, dans un monde que les conflits confessionnels ensanglantent – la guerre religieuse entre sunnites et chiites devient chaque jour plus radicale –, il est indispensable de maintenir la cohésion nationale et de promouvoir la laïcité, faute de quoi, nous verrons, dans le pays de Voltaire, des églises et des mosquées bruler. Et la loi de la république doit être appliquée, partout. Je remarque d’ailleurs que cette revendication du port du voile est plus culturelle, donc politique, que religieuse. Et si l’Etat laïc doit rester tolérant sur la religion, et protéger les libertés de culte et les convictions de chacun, il ne peut rien céder sur l’identité culturelle de la nation ; une identité, évidemment en évolution permanente – et de ce point de vue, les changements à petite doses sont salutaires, comme les remèdes, et à forte dose, elles tuent ceux qu’elles prétendent soigner. On aurait beaucoup de mal à trouver dans le Coran ou dans les hadits du prophète, une obligation du port du voile ; mais mon lecteur pourra peut-être m’éclairer ? Je n’ai trouvé qu’une sourate qui le prescrit, mais dans un contexte historique particulier. Par contre, je trouve ce commandement stipulé de manière plus précise dans la religion chrétienne – au moins pour les assemblées –, et notamment dans la première épitre aux corinthiens rédigée par l’inventeur de la religion chrétienne, Paul de Tarse. Il y déclare d’ailleurs que si les femmes doivent conserver les cheveux longs, c’est que Dieu l’a voulu afin que leur chevelure leur constitue ainsi un premier voile[1]. Mais cette règle, qui marque l’attachement psychologique du treizième apôtre aux us de son temps, s’est perdue, car il est évident que l’on peut vivre sa foi chrétienne, comme sa foi islamique, sans être voilée. Je remarque d’ailleurs, aussi, que Dieu étant unique pour les chrétiens comme pour les musulmans, qu’importe le nom qu’on lui donne, Dieu, God, Gott, Gud, Allah, Dios, Dio, …, la foi en Dieu est toujours la même ; ce qui diffère, c’est chaque fois la foi en la parole des prophètes. On ne se bat donc pas ici pour Dieu et là pour Allah, on se bat pour le message porté par la voix de Moïse, pour Paul de Tarse ou pour Luther, pour Muhammad ou pour Ali, pour Bouddha, ou pour Lao Tse. J’évoquais une seconde raison, et je conclurai rapidement sur ce point. Je ne suis pas convaincu que de répondre à des conditionnements religieux d’un autre âge, soit faire preuve d’esprit critique et exercice de sa liberté de penser.



[1]. 1E.C. 11,5 : Toute femme qui prie ou qui prophétise la tête non voilée, déshonore sa tête.

EC 11,15 : C’est une gloire pour la femme qu’une longue chevelure, parce que la chevelure lui a été donnée en guise de voile.

Les homosexuels sont-ils les meilleurs promoteurs de la théorie du genre ?

Une lecture anecdotique de l’actualité m’amène à m’interroger à nouveau sur ce que certains nomment « théorie du genre », et si j’y reviens ici, c’est déjà pour rappeler qu’une théorie n’est ni une profession de foi, ni l’expression pétitionnaire d’un choix doctrinaire, mais un schéma conceptuel explicatif et cohérent. Une théorie est donc bien spéculative, mais ne se borne pas à une liste d’assertions conjecturales. Elle doit proposer des concepts validables et formés pour rendre compte et analyser une réalité phénoménale ou psychologique en identifiant des relations causales, analysant des processus logiques, formalisant des lois ; justifiant ainsi une démarche « scientifique » – même si l’on parle en l’espèce de sociologie. Et cette théorie explicative clarifie en l’espèce un point essentiel : les vocables appariés d’homme et de femme rendent chacun compte de deux types d’identités, une première, naturelle, sexuelle, et une seconde, culturelle, générique. Il faut donc bien distinguer le sexe, mâle ou femelle, dont l’individu ne peut a priori s’affranchir, et le genre, masculin ou féminin, qui est une construction culturelle, et dont le traduction, dans notre langue, consiste à distinguer en genre, le soleil et la lune, la chaise et le tabouret, la terre de mon pays et la mère patrie – pourquoi pas, le terre de ma pays et le père matrie ; mais cessons d’affoler mon correcteur de texte en mettant les conventions orthographiques cul par-dessus tête (l’un d’ailleurs marqué au coin de la masculinité et l’autre de la féminité …). Et les promoteurs de la théorie du genre nous disent très justement que ce qui a été construit, par l’éducation, peut être déconstruit par une autre éducation, et nous en propose le projet au prétexte que ces identités différentes de nature, mais mêlées dans le langage courant – car l’une procède historiquement de l’autre – conduisent à des discriminations inacceptables sur le registre de l’égalité des sexes. Comment contester tout cela ?

Honnêtement, on ne peut nier les évidences, ni contester que cette théorie rende compte d’une réalité historique et sociale, ni ignorer que certaines discriminations de genre soient indéfendables. Néanmoins, il reste possible de condamner quelques dérives programmatiques qui, pour être construites sur des idées généreuses, n’en sont pas moins dangereuses.

Dans un texte précédent, je mettais mon lecteur en garde contre cette idée liberticide qui, confondant égalité et similarité, voudrait promouvoir la similitude comme une valeur, et couper les têtes qui auraient l’imprudence – l’impudence – de dépasser. Evidemment, la nature, produisant de la dissemblance et affectant aux êtres des rôles pour lesquels elle les adapte, introduit des inégalités de pouvoir (ici potenta plus que potestas, pour reprendre un distinguo structurant chez Spinoza) : L’Homme a assujetti sa planète – comme le dit le Livre : « Dominez sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux des cieux, et sur tout être vivant qui se meut sur la terre » ; la femelle porte l’enfant à naître puis l’alète, le mâle n’étant ici qu’un contributeur, un partenaire nécessaire ; et un facilitateur, car la mère, étant affaiblie par ses grossesses, doit chercher protection dans une tribu patriarcale. Mais cette inégalité de traitement – de l’individu par la nature –, ou de statut naturel dans un ordre des choses, ne s’appréhende pas nécessairement sur une échelle de valeur bornée par le bien et la mal. En second lieu, j’exprimais des craintes de voir, pour des raisons dont la dimension dogmatique ne peut s’ignorer, des traditions structurantes être détruites sans profit pour personne, si ce n’est quelques poignées de bulletins roses dans une urne. Je n’y reviendrai pas. Mais c’est quand même le fond de la question qui m’apparait ainsi : la construction culturelle d’archétypes de genres, dans le prolongement d’une spécialisation biologique naturelle, crée des discriminations sociales dont certaines sont négatives. Et tant qu’il y aura deux genres, masculin et féminin, il y aura, non pas un sexe fort et un sexe faible, mais un genre fort et un faible, et donc une relation déséquilibrée car concurrentielle où l’un domine sur l’autre, ou du moins est porté à le faire. On peut donc, ayant dénoncé la chose et démonté ses mécanismes – merci à la théorie du genre –, soit ruiner cette distinction – c’est-à-dire supprimer le genre, ce qui me parait impossible –, soit modifier les archétypes – ce qui revient à en construire d’autres, et à déplacer un problème sans vraiment le résoudre –, soit, plus modestement, s’attaquer directement aux discriminations négatives en conservant toute la richesse (et le plaisir aussi) à être deux ; deux regards, deux corps. Je plaide personnellement pour cette dernière solution, à la fois au nom de la tradition, et parce qu’il ne me déplait pas qu’il ait dans notre monde artificiel et psychologique du masculin et du féminin, en écho à l’ontologie du monde que je sens dual. Et, la tradition, revenons-y ! Toute notre mythologie, notre symbolique, est construite sur l’idée d’une terre féminisée, d’une terre fécondable et nourricière, matrice d’où nous serions tous sortis. L’ancien comme le nouveau testament – ou du moins l’évangile apocryphe de l’enfance – racontent comment l’homme a été fait de terre et d’eau, animé par le souffle divin, par le soleil, symbolisé dans l’empire romain par Appolon, sol invictus, que l’on fêtait le 25 décembre. Dans l’Evangile que je cite, Jésus enfant crée des oiseaux en terre qu’il fait cuire au soleil, et qu’il fait s’envoler.

Mâles et femelles sont donc différents, biologiquement, irréductiblement, mais aussi psychologiquement. Chacun devrait savoir qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle de la matière, d’autre psychologie que celle d’un corps qui vit et réagit à un environnement toujours mouvant – Montagne écrit dans son langage du XVIe siècle que « le monde n’est qu’une branloire pérenne ». Chacun devrait reconnaitre que le rapport d’un enfant ou d’un adolescent avec son sexe – rapport fait de plaisir et d’angoisses –, façonne sa psychologie et  que, corrélativement, la psychologie d’un homme sera toujours différente de celle d’une femme ; que l’on me démontre le contraire… Et toute différence sensible appelle, en réponse subjective et relationnelle, une discrimination. Et cette discrimination peut être neutre ou éventuellement positive, si elle est naturelle, car toute différence, toute diversité de forme, de nature, est une richesse ; mais elle peut aussi être négative dès que ces différences s’appréhendent sur le registre des valeurs, ou, comme certaines religions s’y emploient, si l’on en fait une véritable axiologie, en inventant le concept d’impureté des femmes pubères, ou en associant la féminité au désir et au Mal – éros écartelé entre agapè et porneia. On peut, dès lors, sous les réserves déjà longuement évoquées et rappelées (la question des traditions et de la cohésion sociale) souscrire à cette ambition de s’attaquer aux discriminations négatives, en déconstruisant les schémas de pensée qui conduisent aux inégalités de droit et aliènent le « second sexe » au pouvoir (ici potestas) du « premier ». Et je vois bien tout l’intérêt de distinguer le sexe – discrimination naturelle donc positive (ou neutre) – et le genre – discrimination pointée comme trop négative, donc moralement contestable, même si elle est souvent neutre. Je remarque d’ailleurs au passage, et cette incise justifierait un développement qui n’a pas ici sa place, que le désir (de l’autre sexe) nait d’une discrimination (positive) – Narcisse est un déséquilibré. Tout cela fait donc sens. Mais je vois bien qu’il sera difficile de s’attaquer vite et profondément à l’habitus, et je continue à me demander si « tout casser » en vaut vraiment la peine.

Et je vois trop, et ce me semble beaucoup plus grave, que ce débat autant légitime que nécessaire est pollué par d’autres revendications sociétales, notamment de minorités homosexuelles qui, en tant que tels, n’ont pas grand-chose à dire du problème posé, et dont les préoccupations sont moins le sort fait par nos sociétés au second sexe, que celui qui est fait, par les éléments les plus traditionalistes, au troisième sexe, et leur difficulté à trouver leur place entre deux figures conceptuelles qui sont celle de l’homme et de la femme, l’une et l’autre conçues comme appariés dans un équipage domestique dont l’objet est l’enfant et le moyen la couche consacrée par l’institution ecclésiale ou républicaine. Ces homos interfèrent dans ce débat, en proposant la suppression du genre compris comme norme ; ce que l’on peut comprendre compte-tenu des idées et des pratiques qu’ils défendent. Mais je ne peux les suivre, malgré le respect que je leur porte et qui n’a d’égal que celui que je porte à tout le monde.

En premier lieu, ces minorités, niant la discrimination positive des sexes, contestent l’autorité de la nature. Et je suis toujours effrayé que l’on puisse nier une réalité naturelle, ou contester l’autorité des faits.

En second lieu, je me demande si leur projet a grand-chose à voir avec celui, implicite, des inventeurs de la théorie du genre. Les uns voulaient dénoncer la condition faite aux femmes, et pointer comme tels des a priori culturels et déconstruire des statuts artificiellement hiérarchisés. Les homosexuels de tous bords semblent vouloir, au moins pour certains, à défaut de choisir leur sexe, choisir leur genre, à leur convenance, et en fonction de leurs inclinaisons sexuelles. Mais je conviens qu’il est ici très facile de généraliser, et de sombrer dans une forme de caricature.

Par ailleurs, si la théorie du genre, séparant dans une démarche clarificatrice sexe et genre,  « asexue » logiquement le genre (la chaise et le tabouret sont de genres différents, sans avoir de sexe défini) et « affaiblit » la sexualisation en la cantonnant à ses fonctions de reproduction et de pourvoyeur de plaisir – n’en déplaise à Paul de Tarse –, lui refusant toute capacité normative, les homosexuels semblent moins clarifier (en séparant sexe et genre) qu’apporter la confusion (des genres) : un enfant vivant dans un couple homosexuel, n’ayant pas socialement un père et une mère, pourrait avoir deux pères, ou deux mères, mais parfois une mère qui est un homme, ou un père qui est une femme. Et je ne peux m’empêcher de voir un lien avec un débat récent sur le mariage pour tous, débat de société qui n’a pas eu lieu et qui n’était qu’une tentative de justification du mariage promis aux homosexuels : refus de nommer les choses, refus du débat, refus d’écouter le peuple, déni de démocratie (et je confirme être personnellement ouvert à l’union devant l’institution des homosexuels).

Le genre signe, non pas la spécificité biologique (mâle ou femelle), mais la fonction parentale et familiale (mari et femme, père et mère, garçon ou fille) ; et cette fonction est sociale, d’où le risque d’y toucher trop radicalement. Le genre est donc, au moins à l’origine, la traduction familiale donc sociale et politique d’une détermination génitale. C’est la virtualité procréative qui crée le genre, pas la sexualité, et c’est la société, donc ses rapports de force qui en a fait ce qu’il est devenu, une justification, sur le registre du naturel, du pouvoir des mâles – Dieu étant créé à l’image du mâle. Et je me demande si les homosexuels les plus boboisés,  en quête de reconnaissance et de normalité, veulent bien – hier ils n’ont pas remis en cause l’institution du mariage, sacrement bourgeois s’il en est –, remettre en cause le genre et ce que dénonce la théorie éponyme. Ne veulent-ils pas, pour certains choisir selon leur penchant, d’être de l’un ou l’autre côté. L’autodétermination du genre réclamé par certains serait alors une authentique révolution, c’est-à-dire un changement qui ne change rien. On change les personnes, mais on conserve les structures d’aliénation.

Il y aurait alors bien deux combats distincts. Celui de ceux qui veulent déconstruire le genre, facteur d’aliénation, en gommant l’identité sexuelle des individus de la sphère publique – en expliquant qu’une sentinelle est rarement une femme quand elle garde l’entrée d’une caserne, qu’une sage-femme peut être un homme, et il reste à en convaincre nos amis musulmans –, et le combat de ceux qui veulent à tout prix faire accepter dans cette sphère publique leurs préférences sexuelles.

Concluons, comme on joue, à imaginer un nouvel an II qui abolirait, non pas l’esclavage stricto sensu, mais cet autre esclavage qu’est l’usage du genre dans les us et coutumes, et conséquemment dans notre langage. Faudra-t-il alors conserver nos numéros de sécurité sociale en l’état ou les castrer de leur premier chiffre ? Faudra-t-il aussi redéfinir quelques usages, décider si l’on continue à user du monsieur ou du madame, et inventer pour la langue française un neutre, car féminiser tous les noms de profession, ne règle rien renforçant le genre plus que ne l’affaiblissant. Où irions-nous ? Supprimer le genre comme réalité sociale construite sur une base biologique m’apparait impossible ; permettre à chacun de choisir son genre, indépendamment de son sexe, une demande exorbitante et disons-le monstrueuse. Nous devons préserver nos traditions les plus essentielles et les plus inoffensives. Reste à travailler à ce qu’une différence naturelle, à la disparition de laquelle nous aurions beaucoup à perdre ne devienne pas un artifice aliénant pour une moitié de la population. La réponse est sans doute du côté de la promotion d’une certaine forme de laïcité. Pourquoi, par exemple, accepter que nous sœurs musulmanes soient voilées, ni nos frères musulmans ne le soient pas ?

Foi et raison

M’en tenant au simple sens des mots, je me définis plus facilement comme philosophant que comme philosophe – prudence ou coquetterie ? – et toujours comme mescréant, admettant trop souvent mescroire. Et de ce point de vue, je me sens proche de Montaigne que certains (qui ne le sont pas du tout) ne daignent pas appeler philosophe, et dont la philosophie est un libre syncrétisme des écoles créées par Épicure,  Zénon et Pyrrhon. Mais ne pourrait-on pas dire la même chose de Nietzsche (vrai ou faux philosophe ?) qui fut un grand et bon lecteur des Essais. Et je pourrais tout aussi justement me dire méfiant, puisque l’étymologie latine, par fidere (la confiance), nous ramène à l’idée de foi. Enfin, sur un autre registre que j’explorerai peut-être un jour moins ensoleillé, j’aurais pu choisir d’utiliser la formule de philosophe empêché.

Je n’ai donc pas la foi au sens où Paul de Tarse, Augustin ou Pascal ou encore Malebranche – mais cette liste n’a rien d’exhaustif – l’entendaient, car je n’ai jamais reçu la grâce. Et je ne sais si je dois m’en plaindre, car il me reste comme lot de consolation la philosophie. Et je ne crois pas que l’on puisse être philosophe, ou tenter de l’être, en acceptant l’a priori religieux, ou après avoir reçu la grâce comme on reçoit un coup de bâton sur la tête, ou un coup de pied au cul du fatum, ou un pot de géranium dégringolé de son appui de fenêtre. Et certains le vécurent dangereusement (Bruno y laissa sa vie, je ne sais comment Maître Eckhart ou Nicolas de Cues s’en sortirent). Montaigne, peut-être par son voyage à Rome, passa entre les mailles du filet de la censure pontificale, alors qu’une lecture plus attentive du texte aurait pu le faire mettre à l’Index.

Je pourrais illustrer cette opposition : doute et créance, raison et foi, philosophie ou pratique religieuse, en revenant au mythe de la Genèse, et à l’interdiction faite aux hommes de gouter du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du  mal. Cette interdiction de philosopher est claire, sans appel, radicale et définitive. C’est le seul interdit biblique, au moins avant le décalogue. Le premier couple pouvait donc, en ces temps adamiques, tout faire, jouir de tout sans mesure dans un paradis qui tenait à la fois de la prison panoptique de Bentham – l’amour de dieu n’est-il pas une prison ? –, que du Meilleur des Mondes[1], mais ils ne pouvaient pas se poser la question de la morale. Ils pouvaient courir nus dans les bois, boire jusqu’à plus soif quitte à inventer le vin, manger à s’en rendre malade, forniquer du matin au soir après avoir forniqué du soir au matin, se mettre les doigts dans le nez, cracher par terre, ne pas ranger leur chambre, jurer quand ils se blessaient, mais ils ne pouvaient se poser la question du sens de leur vie. Je pourrais développer encore cette référence, mais je préfère puiser à des sources moins irrationnelles, plus modernes, et laisser parler l’inventeur du Christ et de la religion chrétienne, Paul de Tarse.

Dans sa première Épitre aux Corinthiens, texte fondateur, canonique, Paul oppose, logos contre logos[2], la sagesse divine et la sagesse philosophique « Alors que les juifs réclament les signes du Messie, et que le monde grec recherche une sagesse, nous, nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les juifs, folie pour les peuples païens. Mais pour ceux que Dieu appelle, qu’ils soient grecs ou juifs, ce Messie est sagesse de Dieu »[3]. La formule tranche ici sans appel entre, d’une part, le verbe divin proposé à la créance des chrétiens (jamais à leur entendement), sous la forme de la parole christique portée, traduite et commentée par Paul, et d’autre part la raison rejetée par le prophète, mais telle que la philosophie grecque l’a théorisée, et la promue comme média de toute connaissance, et seule ressource théorétique. Mais ces deux logos (parole transmise et raison raisonnante), n’ont qu’un objet, le discours indicible sur le monde, un Logos (en majuscule) au sens héraclitéen du terme, et susceptible de donner du sens à l’aventure humaine. Et ces deux approches, radicalement différentes, antagonistes, se retrouvent et dans l’émerveillement de l’intuition et dans la conviction d’une forme de vacuité de la connaissance. Pourquoi pas.

A chacun son média pour tenter de connaitre l’inconnaissable, et à défaut de tirer le bon numéro, la grâce, il est toujours possible, au grattage, de gagner quelque chose. La philosophie, c’est le grattage.

Et si je me sens à ma place dans cette discipline philosophique tricotée de doute comme les religions sont, elles, tissées de foi, c’est que faute d’avoir reçu la grâce, comme Claudel nous le raconte (ou Augustin d’Hippone dans ses confessions), et de pouvoir mettre toute ma confiance en Dieu, ce qui ne saurait faire débat, ni pour moi, ni pour personne, j’imagine, je ne peux donner foi à ce que des hommes de chair et de sang me disent, et que je ne comprends pas C’est pourtant l’exigence de Paul, qui se comporte comme tous les ayatollahs du monde, en déclarant : « C’est à nous que Dieu, par l’Esprit, a révélé cette sagesse […] l’homme qui est animé par l’Esprit juge de tout, et lui ne peut être jugé par personne ». Il rajoute : « L’écriture demandait : Qui a connu la pensée du Seigneur ? Qui lui donnera des conseils ? » Eh bien ! la pensée du Christ, c’est nous qui l’avons ! »[4] . Parlant de « nous », il parle de lui (et incidemment de son collègue en prédication Apollos). A le lire, il me faudrait donc, faute d’avoir été éclairé – affranchi pour le dire au plus juste – par Dieu, renoncer à m’en remettre à ma réflexion (la droite raison), pour m’en remettre à un homme, qu’il s’appelle Paul ou Muhammad, qui se déclare élu, illuminé et animé par l’Esprit de Dieu, et qui prétend juger et exige de ne pas l’être. Et qui oppose par ailleurs à toute ma dialectique, une rhétorique redoutable, arme de guerre contre laquelle tout argument n’est qu’une tapette à mouche : « La sagesse de ce monde est folie devant Dieu » ; « Le Seigneur connait les raisonnements des sages ; ce n’est que du vent ! »[5]. Comment répondre à un tel rhéteur ? Mais l’argument est si déstabilisant si définitif que tous les pères de l’église l’utiliseront : A Tertullien qui déclare[6] : « Et mortuus est Dei Filius : Credibile est quia ineptum est ; et sepultus resurrexit ; certum est quia impossibile est – Le fils de Dieu est mort: C’est croyable parce que c’est absurde; et, après avoir été enseveli, il est ressuscité; c’est certain parce que c’est impossible. », Augustin semble répondre « Si comprehendis, non est Deus  – Si tu comprends, ce n’est pas Dieu »[7]. Le propos est conclusif, définitif, et surprenant sous la main d’un homme très marqué par la logique grecque – Mais Voltaire n’écrit-il pas dans son Traité sur l’intolérance, en soulignant son inconséquence, qu’Augustin changeait souvent d’avis.

Je sais que l’homme est un animal orgueilleux, un animal qui a un besoin maladif ou puérile de comprendre, et ma petite expérience de la vie m’a conduit, difficilement, à admettre que pour comprendre, il faut sans doute cesser de réfléchir, que pour trouver, il faut probablement cesser de chercher, que le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal est trop indigeste. Je veux bien déposer les armes de mon entendement – même si je n’en ai pas d’autres –, reconnaitre avec Paul que « le langage de la croix est folie pour ceux qui vont vers leur perte », mais pourquoi faudrait-il alors que je m’en remette aux prophètes ?

Je conclurai aujourd’hui sur deux points. D’abord par un rappel de la formule de l’Ecclésiaste « Tout n’est que vanité et poursuite du vent ». Il y a beaucoup d’orgueil dans cette prétention à la philosophie, car toute sagesse et relative, et au bout du compte vaine. Et l’exigence de s’humilier devant Dieu qui m’avait beaucoup perturbée chez Malebranche, a cessé de me choquer. Si la foi ne sauve pas, n’en déplaise aux esprits religieux, la philosophie pas mieux. Au plus console-t-elle (c’est le lot de consolation évoqué plus haut). Et il me plait que cette idée se retrouve dans un texte de Salomon[8], entre le Pentateuque et les Prophètes. En second lieu, je vois l’immense distance entre Jésus et Paul. Le premier est un philosophe, qui pas plus que les philosophes gréco-latin ne remet en cause sa religion, ou ne souhaite encore moins en créer une nouvelle. Et je le trouve, au bout du compte et au moins sur la forme, proche de Diogène de Sinope ; le second est un prophète – comme Zoroastre ou Mani, ou Muhammad. Il invente un personnage conceptuel, le Christ, crée un nouveau corps de doctrine, fonde une religion à vocation universelle et bouleverse le monde.



[1]. Je cite le roman d’Huxley en me souvenant plus précisément du mode d’éducation des enfants qu’il décrit.

[2]. Faut-il rappeler que ces textes sont écrits en grec.

[3]. Epitre aux Cor. (1, 22–24)

[4].  Ibid (2, 10– 16)

[5].  Ibid (3, 19-20)

[6]. Dans : De Carne Christi.

[7].  Dans : Sermon 17.

[8]. Je sais que cette référence est contestée.