Théologie et ontologie

Il m’arrive, et je m’en plains rarement, de rêver ; quoi de plus banal ? D’ailleurs, qui n’a pas déjà observé un chat dormir, tressaillir ou se précipiter dans son sommeil sur une proie imaginaire. Les animaux rêvent donc aussi, du moins ceux doués d’une certaine forme d’intelligence ou de mémoire.

Notre cerveau a donc cette capacité à créer, sans notre volonté – à moins qu’il y ait volonté inconsciente ; mais qu’est-ce alors que la volonté ? –, des mondes singuliers et cohérents dans lesquels nous vivons – mais qu’appelle-t-on ici vivre ? –, des moments qui durent subjectivement, dont on garde le souvenir, et qui peuvent imprimer notre psychisme de manière significative. Je serais par exemple capable de raconter des rêves faits il y a plusieurs décennies et qui ont marqué mon esprit de cicatrices encore sensibles, car je les ai « vécus » intensément, émotionnellement et physiquement, et cette émotion s’est prolongée au réveil. Et quel amateur de science-fiction n’a pas fantasmé « une vie de rêve », une vie entière dans une situation « végétative », un environnement adapté et protégé, une vie sans conscience ni volonté, passée à rêver, c’est-à-dire à vivre en rêve ? D’ailleurs, je me suis déjà demandé si les personnes dans le coma rêvaient, s’ils rêvaient une quantité de rêves différents, où s’ils vivaient, pendant des semaines, des mois, parfois des années dans un monde façonné par leur cerveau, en quelque sorte fabriqué en leur absence.

Mais peut-on questionner la nature des rêves et de ces mondes sensibles qui s’y créent ? Peut-on questionner « l’existence » de cette « réalité » dont on ne peut douter qu’a posteriori, en état de veille, et les notions mêmes d’existence et de réalité ? Peut-on interroger l’ontologie des rêves, quitte à débuter par un peu de métaontologie, c’est-à-dire à questionner la nature même de l’ontologie ? Et force est de constater que, tournant la chose dans tous les sens pour trouver un angle, ou la faille ou loger le coin, j’en reviens aux mêmes questionnements et aux limites des mots pour les formuler. À penser que l’ontologie n’est qu’un jeu de questions et de réponses qui n’épuisent jamais les questions, et n’a d’autres buts que de questionner notre ignorance des « choses qui sont », et de la nature de l’existence de ces choses, c’est-à-dire de leur statut ontologique. L’ontologie ne serait donc qu’une impasse, une aporie, et la métaontologie un exercice purement intellectuel, ludique, mais vain.

 

On peut porter un regard philosophique sur le foot ou ses à-côtés ; on peut cultiver une passion pour la chose politique ou les débats d’idées. On peut aussi s’intéresser à d’autres choses qui de prime abord peuvent paraître moins populaires, plus consistantes, plus abstruses. L’ontologie par exemple, qui fait partie de la métaphysique, mais qu’on pourrait tout autant rattacher à la logique, comme nous le montre ce philosophe américain, Willard Van Orman Quine. Et si un lecteur, meilleur connaisseur du foot que de métaphysique, s’interroge sur la notion d’ontologie et qu’il consulte son dictionnaire, il verra qu’il s’agit de l’étude de l’Être en tant qu’Être. Voilà la chose dite …

Autrement dit, c’est, comme Quine l’écrit, la réponse à la question : « Qu’y a-t-il ? » ; et personnellement, me hissant sans complexe au niveau de Quine, je dirais que l’ontologie est un « questionnement sur la nature de la réalité », ou, si je veux jouer un peu, « sur la réalité de la réalité », car après tout, certains philosophes ne se sont-ils pas posés la question de savoir si nous ne rêvions pas, et si le rêve n’était pas comme dans ce film hollywoodien  « Inception » un rêve emboité dans un autre rêve ?

Mais ce n’est évidemment pas si simple que cela, car, s’il s’agit d’une science de l’Être en tant qu’Être, cette science interroge, non seulement la possibilité et la nature de l’Être (existence et mode), mais aussi ses fondements. C’est dire que cette démarche ne peut se réduire à un simple exercice de logique, ou à un travail de classification sémantique, ou encore à un traité de linguistique sur les relations signifiant-signifié. Et si l’ontologie ne peut se limiter à une « logique », c’est qu’on ne peut poser la question de ce qui est « vraiment », sans s’interroger sur les causalités et le devenir, sans en questionner l’axiologie et, partant, bousculer la théologie.

La question « qu’y a-t-il ? » peut donc être posée autrement, dès lors que l’on pose la nécessité comme sui generis de Dieu : « qu’elle est la nature de Dieu ? » Et cette nouvelle question pose la question première en termes de substance, de structures, de modes, de formes, d’accidents, de contingences et de nécessités. Car la question première reste celle de la génération des formes et des structures. Autant de portes que je laisserai ouvertes, mais sans en franchir le seuil.

 

Car il ne s’agit pas ici de produire un essai d’ontologie ou un texte d’anthologie (on me passera cette facilité bien dans ma manière), mais d’entretenir une réflexion et de donner à penser à mes abonnés, dans l’espoir que chacun y trouve intérêt et plaisir. La philosophie, dans une schématisation occidentale traditionnelle, c’est d’abord l’éthique, le questionnement moral ; en second lieu, et sans soucis de hiérarchiser ces trois axes, la logique, c’est-à-dire l’art du discours juste et la formulation dialectique des questionnements, plus que la simple rhétorique ; enfin, la métaphysique, qu’on appelait physique avant que les sciences, prenant un autre chemin, celui de la formulation mathématique confrontée à l’empirisme, ne s’approprient ce terme et se perdent dans une obsession normative : décrire le conatus de l’univers dans une simple formule relativiste et quantique. Et la métaphysique peut encore se décliner, notamment en ontologie et théologie, deux concepts que je ne saurais distinguer, du moins en philosophie, m’en tenant à la définition de Spinoza qui appelle Dieu le Tout : « Deus sive natura », faisant de la métaphysique une théologie à dimension ontologique.

 

Le métaphysicien, s’il se prend au jeu essentialiste de l’ontologie, doit déshabiller ses questionnements de leurs présupposés culturels pour les considérer sans artifices, dans leur nudité la plus crue, une forme de neutralité épistémique ; et, poussons le trope encore plus loin, doit être capable de les décharner pour arriver jusqu’à l’os. À l’os, c’est à ce point du questionnement qui n’a plus de sens – je parlais d’aporie – et qu’on pourrait essayer de formuler ainsi : « Peut-on être sûr qu’il y a quelque chose plutôt que rien ? »

Et, sans passer par le cogito cartésien, on est en droit de considérer, en toute logique, que la question n’a pas de sens, s’étant elle-même épuisée, puisque la question posée induit, d’une part « que cette question n’est pas rien », et d’autre part « qu’il a bien fallu qu’un être la pose ». La question ontologique première n’est donc pas la question de l’existence de quelque chose, car cette question ne se pose pas. Et s’il y a quelque chose, c’est bien alors qu’il y a un monde ou des mondes, quitte à considérer que le monde se réduise à cette question insensée et à l’« être » qui la pose, et au langage qu’elle suppose, et à toute l’épistémè sous-jacente.

 

La seconde question qui n’en est pas plus une, est celle de l’existence. Et nous pourrions la poser ainsi : « qu’est-ce qu’exister ? », ou de bien d’autres façons : « Quelle est la nature de l’existence, et quels sont ses modes ? » ; « Qu’est-ce que la réalité ? » ; « Où est la différence ontologique entre rêve et réalité, entre vie vécue et vie rêvée, et comment « percevoir fort clairement et distinctement », comme l’écrit Descartes dans ses méditations philosophiques, si je me pince ou si je rêve que je me pince ? » ; « Existe-t-il des choses qui n’existent pas, des fantômes romanesques, spirituels, ou idéologiques ? » Et cette dernière formulation montre bien le manque de pertinence de cette seconde question. En philosophie, préférant parfois obscurcir plutôt qu’éclairer, on distingue être et exister, considérant qu’une chose pourrait être sans exister, ou qu’exister est une façon particulière d’être, ou le mode d’être d’une certaine classe d’Êtres. Cela m’échappe un peu. Je propose deux réponses à cette question de l’existence et de la possibilité d’être.

 

Exister, c’est pouvoir être l’objet d’un discours. Plus précisément, être l’objet ou le produit du discours ; j’y reviendrai, comme je reviendrai sur les deux types de discours que je considère ici, car si l’on veut aller jusqu’à l’os, il faut tout discuter, tout nettoyer, surtout les mots qui, comme les chairs, vivent, portent des stigmates étymologiques, pourrissent, meurent, peuvent nous inspirer un désir excessif ou un dégout insurmontable. J’aime donc cette définition que je revendique, même si elle est d’inspiration pyrrhonienne, donc sceptique ; et j’en assume les limites et la relative ambiguïté. Le discours est donc le révélateur de l’existence des choses qu’il embrasse, des choses dont il fait son objet – l’objet du discours –, c’est-à-dire qu’il tente, littéralement, d’objectiver : révélateur et non créateur – c’est dire qu’une chose non révélée existe déjà virtuellement. Et peut-il être aussi révélateur et créateur. Car le discours peut décharner (ontologique) ou faire chair (discours philosophique, idéologique, ou religieux).

Et si je tiens tant à cette approche, développée il y a quelques années dans un essai « Réflexions sur l’impensable » que je n’ai pas encore publié, c’est d’abord qu’elle confirme la nature performative du discours, révélée symboliquement par le Genèse biblique et rappelée avec tant de force par Jean de Patmos au début de son évangile. Est-ce à dire que le jour où l’humanité ayant enfin disparu, nul n’étant plus en capacité de produire un discours, les choses cesseront d’exister ? Ceci n’implique pas cela, car toute vie peut potentiellement produire un discours sur les choses, car le premier niveau du discours est celui des sens.

 

Une seconde définition, assez équivalente, pourrait être proposée. Et je précise bien que ce n’est qu’une autre façon de dire exactement la même chose. « Exister, c’est produire des effets sensibles ». Et j’imagine que dire la chose ainsi est plus aisément compréhensible.

Et si je tente de répondre à cette seconde question, celle de l’existence, en disant dans le même temps qu’elle n’en est pas une, c’est que poser la question de l’existence d’une chose implique de la nommer, donc de produire un discours sur elle, la faisant exister et oblitérant la question. J’évoquais supra la symbolique testamentaire qui m’a toujours fasciné. Oui, je suis bien un esprit antireligieux, mais désespérément judéo-chrétien. Assumons ! L’homme, qui probablement s’ennuyait quand il avait fini de se reposer à l’ombre quiète de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, ne pouvant encore profiter du repos du guerrier et des jeux qui le justifiaient – sa compagne n’était pas encore née –, s’amusait à nommer les animaux de la création : « Et l’homme donna des noms à tout le bétail, aux oiseaux du ciel et à tous les animaux des champs » Genèse 2.20. De fait, les nommant, il les faisait exister, et peuplait le paradis, dont la réalité ne peut être mise en doute, puisque le texte biblique le fait exister depuis si longtemps, et jusqu’à la fin des temps de l’homme.

 

Si renvoyer la question de l’existence à la possibilité de tenir un discours sur les choses, et le réel à ce discours, est méthodologiquement opérant, c’est déjà qu’on peut distinguer, au moins théoriquement – en pratique c’est plus dur –, deux formes d’existants selon que l’existence dépend du discours qui la crée – une chose – ou est révélée par le discours – une chose en soi. En effet, notre système solaire existe différemment d’un sentiment, un concept, une fiction cinématographique. Il y a donc des réalités existantes, mais qui ne tiennent leur existence que du discours qui les fabrique, et des réalités dont on peut penser qu’elles transcendent le discours, ou préexistent au discours. Mais certains logiciens considèrent que les choses qui ne tiennent qu’au discours n’existent pas, et que par exemple, les fantômes ou le père Noël n’existent pas. Ce n’est pas mon avis : les fantômes existent bien, car j’en ai vu plusieurs à la télé. Mais je veux bien admettre que, jusqu’à preuve du contraire, ils existent autrement que sur le mode d’existence de notre soleil. Mais si l’on s’en tient à la seconde définition proposée, les fantômes produisent bien des effets : la difficulté, par exemple, à vendre une maison réputée hantée, sauf évidemment à croire au père Noël.

Peut-il y avoir des choses que le discours ne peut appréhender ? Si ces choses sont, sous une forme ou un mode, alors nous parlerons d’une possible vérité de ces choses qui « sont sans exister ». L’être serait donc, s’il est, et par simple convention, soit quelque chose qui préexiste, sous une forme singulière, et appréhendable par le discours comme tel, soit un être dont l’étance, est par essence indiscernable, inconcevable, ineffable, indicible. L’être serait donc discret ou réel, pour peu que l’on retienne cette hypothèse qu’existent des Êtres qui « sont sans exister », et dont l’« existence » ne pourrait être révélée que par l’intuition prophétique. Dieu serait ainsi, soit le Tout des Êtres, soit le prima des Êtres, soit l’Être unique.

 

Concluons ici, pour ne pas prendre le risque de sortir du cadre un peu étroit de ces chroniques ; mais je condense un propos où tout mériterait d’être non seulement expliqué, mais justifié. Tout ce que le discours formule existe, par définition : un arbre, un homme, un mythe, une symphonie, un sentiment de joie ou de peur. Tout est donc réel, mais cette réalité, compte tenu de la nature des objets considérés, se déploie sur des registres différents, pouvant justifier l’élaboration d’une taxinomie ontologique, car les choses peuvent exister sous plusieurs formes, de multiples façons ; exister comme tel, sans exister autrement. Une fiction étant réelle comme fiction et ne l’étant plus dans une autre dimension, à un autre degré, et le Jésus historique, pour peu qu’il ait vécu et souffert sur la croix, ne doit jamais être confondu avec ce personnage conceptuel que l’on nomme Christ ; même chose avec Abûl Qâcim et le prophète Muhammad.

La réalité est donc l’objet du discours – ce que les grecs appelaient le Logos –, son objet et sa chair. Cette réalité est une représentation, puisqu’elle est produite par un discours de médiation. Exister réellement, c’est produire des effets. « Existe-t-il une vérité indépendante du discours, et parler d’un discours de vérité fait-il sens ?

Tout discours de vérité, par définition, et parce que c’est un discours, n’est qu’une représentation. D’ailleurs, ce que l’on peut objecter à Schopenhauer – qui fait partie avec Leibniz et Spinoza, de mes métaphysiciens préférés ­– quand il distingue « le monde comme volonté » et « le monde comme représentation », c’est bien que le monde comme volonté ne soit qu’une représentation.

On peut admettre, dans certaines limites, et avec Épicure et Lucrèce que « ex nihilo nihil ». Dans certaines limites, car je penche pour l’hypothèse d’une nécessité première, d’une essence qui précèderait l’existence du Tout, ou du moins serait indissociable du Tout, d’une anima mundi, si l’on veut. Néanmoins si l’on admet que chaque chose est fondée « en vérité », alors le discours, lui-même ne peut se suffire comme justification, et ce qu’il révèle doit bien « être » vraiment, à moins que l’on considère que le discours n’est qu’un délire, sans prise sur rien, gratuit. Si le discours donne corps à la réalité des choses, il médiate la vérité de ses objets, cette vérité inaccessible constituant le Logos du monde. C’est une idée pyrrhonienne que la réalité est produite, autant par notre sensibilité au monde, qui doit tout à l’anthropologie, que par la logicisation du monde par le discours. Le langage, plus encore qu’un simple outil de communication entre les êtres, est un outil structurant dont la fin est de se protéger de l’ironie du monde. De ce fait, le discours a pour but de redresser le monde, de le logiciser, de le moraliser. Relisons Marcel Conche : « Le monde « commun » étant le monde du langage, cela seul est vraiment « réel » qui est exempt de contradiction, ou en quoi la contradiction est surmontée. La réification est une logicisation … le monde logique est un monde logicisé pour être parlé, parlé pour permettre à la communauté de se parler elle-même ».

La réalité est donc produite par un discours de réification et de logicisation sensé nous rassurer, et nous rendre intelligible le monde, en nous racontant une vérité ineffable. Ce discours a donc aussi une dimension d’intermédiation. Ce discours est un logos (en minuscule). La possibilité de la vérité est celle de l’existence du Logos (en majuscule) qui serait un discours vrai, descriptif de la vérité, supposé pouvoir être tenu symboliquement, par une métaconscience discourante, et produisant un discours performatif, créateur de formes et de réalités. « Au début était le Logos, et le Logos était auprès de Dieu et le Logos était Dieu ».

Suspension

Août est à peine grignoté que les jours se font déjà plus courts, et j’ai dû ce matin déjeuner dans une relative obscurité, face au jardin ensommeillé derrière la baie. La pluie avait cessé de disperser dans les massifs ravagés par la canicule ses grosses gouttes chaudes aussitôt bues par la végétation. Il faisait doux, plus frais que la veille ; et le vent qui m’avait réveillé tôt en faisant battre la pluie au rideau était tombé.

La campagne que l’on devinait au-delàs du jardin sous un ciel encore chargé de gros nuages à peine essorés par la nuit, hier encore si bruissant à cette heure matinale, gisait immobile et silencieuse. Pas un cri d’oiseau, pas une voiture ; la nationale, si présente quand le vent était à l’ouest, ne ronronnait pas ; les moutons du voisin, peut-être réfugiés dans leur cabane de planches, avaient déserté la prairie rase. Tout était suspendu dans cet instant semblant pouvoir s’étirer à l’infini. Et cette suspension m’a troublé.

 

Le monde est impermanent, truisme dont certains ont fait une métaphysique ; et c’est bien sa loi première – une loi que les bouddhistes nomment « loi de causalité » et qui enchaine à l’infini des causes et des effets –, mais cette impermanence est plus encore la nature même de notre espace dont le temps est l’une des quatre dimensions. Et si, comme l’écrit Hume dans son « Enquête sur l’entendement humain » « un miracle est une violation des lois de la nature », alors, cette suspension du temps était bien une forme de miracle, un miracle naturel que nulle providence n’expliquait.

 

À défaut d’avoir une conscience intellectualisée du temps, de ce flux héraclitéen ininterrompu depuis son début – le début des temps –, l’homme en a toujours fait l’expérience quotidienne, non seulement dans le cycle immuable des saisons qui l’a amené à concevoir la palingénésie, dans la métaphysique stoïcienne sous une forme très élaborée, mais aussi dans le polythéisme égyptien, mais plus encore dans des expériences sensibles quotidiennes, en observant par exemple la croissance des plantes, ou la façon dont le vent secoue les arbres ou caresse leurs feuilles. Si le temps modifie en permanence les choses, sans d’ailleurs altérer l’ordre de ces choses, c’est le vent, qu’il souffle dans les bois ou sur la mer, l’ondulant à l’infini, qui fait vibrer le monde à notre entendement. Montaigne écrivait avec les mots de son temps « Le monde est une branloire pérenne ». Oui ! le monde, en permanence, branle, bruisse, frémit, vibre. Et ce matin, en cet instant de grâce où la providence semblait en retard de l’histoire, où le repos s’était glissé dans un pli du temps qui passe, où la nature se recueillait en silence aux aiguilles roussies des grands pins dégingandés, comme au faîte des immenses chênes du jardin, j’ai cru sentir ce que pourrait être une éternité comme immuabilité des choses, autre chose que la vie, mais néanmoins rien qui puisse ressembler à la mort. Car ce silence était, paradoxalement, aussi plein, comme un désir retenu, ou naissant, que l’on peut imaginer la mort, être vide.

Écriture inclusive

Parce que le débat sur l’usage de l’écriture inclusive est à la fois clivant et fondamental, on ne devrait pas rester indifférent à cette nouvelle tentative de notre bienpensante républicaine, de nous imposer son idéologie normative et prétendument féministe. Laissons d’ailleurs de côté les vrais débats sur l’égalité des droits de chaque sexe, sur les places des hommes et des femmes dans la société, ou encore sur cette façon dont certains mâles se conduisent en prédateur avec les femmes. Il s’agit là d’autres débats, tout aussi fondamentaux.

Mais rappelons au moins deux choses. Tout d’abord, la façon dont une langue évolue. C’est l’usage, parlé et écrit, qui détermine sa lente évolution ; et c’est naturellement, c’est-à-dire à la fois dans la rue, mais aussi dans les journaux et les productions culturelles, que cette évolution s’opère. Et je suis très attaché à cette construction proprement démocratique d’une langue qui n’est pas strictement vernaculaire ; une production, autant élitiste que populaire, et qui tient donc autant à l’ethnos qu’à l’échange interculturel. La langue est sans doute le meilleur lieu de rencontre entre le prolo et l’intellectuel, l’argot de l’un et les préciosités de l’autre. Ce sont donc les gens qui font évoluer la langue, leur langue, et l’académie doit parallèlement adapter la norme, et l’école l’enseigner. Ce n’est donc pas à l’école d’inventer la norme et à la société de s’y faire, comme je l’ai entendu ce jour dans une radio.

En second lieu, il faut rappeler, ce qu’Orwell avait fait remarquer en son temps, que tout projet politique de transformer la langue, d’interdire ou d’imposer l’usage de certains mots, les mots pour dire la réalité du monde, tout projet de modifier l’orthographe à des fins idéologiques, est de nature totalitaire.

Aujourd’hui, et s’agissant d’écriture inclusive, nous en sommes là ; et il convient de s’y opposer « par principe » ; quelle que soit la nature des intentions, probablement bonnes, à l’origine de la chose. Et de rappeler à l’école ses devoirs : enseigner la norme.

Trop longue absence

Je reviens à mon blog après une trop longue absence que je pourrais justifier par des soucis techniques qui tiennent autant à l’outil – un changement de nom, donc d’adresse, laborieux – et à l’homme qui se cache, mais si peu, derrière cette étiquette de mescréant qu’il va falloir abandonner pour ne pas entretenir plus longtemps une forme de malentendu. Et puis la mise en retrait, cette fausse vacance m’a permis aussi d’écrire sur d’autres sujets et en d’autres formes ; et de ressasser gentiment mes obsessions idéelles. Enfin, il était sans doute trop tentant, dans cette période spectaculaire, de parler politique. D’ailleurs, relire dans un an les commentaires journalistiques de ce printemps sera édifiant, et on se demandera comment on a bien pu se laisser ainsi embarquer dans ce délire médiatique.

 

Mais, en attendant de m’étonner ici, plus longuement, de cette hystérie collective qui a porté au pouvoir un jeune césar, prouvant par là le peu de goût des Français pour la démocratie, la laïcité, ou les libertés individuelles, je voulais, pour parler de notre système politique, porter mon regard outre-Atlantique.

James Comey ancien patron du FBI a rendu public hier la déposition qu’il doit faire ce jour au Sénat étatsunien. Il y confirme que le Président – maladresse ou malhonnêteté de l’homme à la mèche – lui aurait demandé de clore une enquête sur un de ses anciens conseillés[1]. Cette obstruction au travail de la police fédérale pourrait conduire à sa destitution.

Où l’on voit l’écart abyssal, celui d’un océan, entre une démocratie américaine qui a aussi ses limites, mais qui fonctionne, et la monarchie élective française qui concentre tous les pouvoirs politiques entre les mains d’un homme qui peut utiliser la police et la justice à des fins qui ne tiennent en aucune manière à l’intérêt général. Ce fut ici toujours le cas ; ce le sera demain encore plus, et s’il y a réforme, c’est bien à cela qu’elle vise, s’affranchir de plus en plus, sous prétexte d’efficacité, des principes démocratiques.

Comment ne pas revenir en ces temps critiques au « Discours de la servitude volontaire » Discours de la servitude volontaire ?

[1]. Michael Flynn

 

Spleen.

A un ami qui me taquinait sur mon gout de l’ergotage et de la ratiocination, et sur ma vision pessimiste de la nature humaine, je répondais un peu vite, comme pour m’excuser, que Je faisais depuis maintenant un certain nombre d’années de la philosophie. Peut-on faire de la philosophie comme on fait de la cuisine, ou bien comme on ferait du vélo ou du golf ? La formule était évidemment maladroite. Mais que pouvais-je répondre ? Il eut peut-être fallu lui avouer que j’essayais simplement de vivre ma vie en la pensant, c’est-à-dire avec une exigence de vérité peu commune, dans l’espoir ridicule qu’elle me soit plus supportable et que je puisse échapper, au moins un peu, à l’angoisse, non pas de sa finitude, mais de la vanité de nos efforts à en faire quelque chose.

C’est cette posture, qui prend aujourd’hui une dimension pathologique, qui m’a conduit à m’identifier à ce personnage de mescréant philosophant, après avoir hésité à me prévaloir de cette autre formule : « philosophe empêché » ; mais si j’ai gardé la premiere c’est qu’au terme conclusif de toutes mes réflexions déconstructives, je n’ai trouvé que « Choses humaines, trop humaines ».  Et mes instincts qui m’ont permis de remporter parfois des victoires étonnantes, m’ont pareillement planté plus d’une fois. Qu’il y ait des forces qui me dépassent, qui pourrait m’en faire douter ? Il me suffit de contempler la nature au printemps et l’optimisme de la renaissance de la flore. Que ces forces nous laissent lire dans les phénomènes leur cohérence, leur interdépendance, leur unité, qu’elles conduisent notre intuition vers l’idée d’un monisme du monde, c’est pour moi une évidence sensible, mais forte. Que des phénomènes dépassent le rationnel, je l’ai vécu ; comme j’ai vécu des choses inconcevables, été sauvé in extremis par la coalition de forces obscures. Mais cela ne m’explique rien, ne m’assure de rien, ne me rassure de rien, et je reste comme un enfant face à l’immensité angoissante de la mer.

N’est-ce pas notre lot ? L’homme avance dans la vie, c’est-à-dire vers la mort, pauvrement habillé de ses illusions, mais condamné à les perdre progressivement. Il se retrouve un jour nu, pauvrement drapé d’un futur mité, et minable qui le couvre comme un suaire. Il est nu, il a froid et il tremble.

Contre l’oligarchisation de la démocratie, et pour une démocratie représentative aléatoire.

Je rebondis, prenant le risque du ressassement, et prolonge ici mon propos sur la faillite de notre social-démocratie. Il me semble que la vertu d’un système politique se toise à sa capacité à cultiver sa dimension démocratique ; et c’est du moins mon choix assumé. Et si la finalité essentielle d’une démocratie doit être la liberté individuelle des citoyens, ses principes constituants doivent être d’une part la souveraineté du peuple, d’autre part la séparation des pouvoirs. Et le résumer ainsi me permet de rendre hommage, à la fois à Rousseau, trop souvent méprisé, et à Montesquieu qu’on lui oppose parfois ; et à deux livres qui forment ma bible « publigonique »[1] : Du contrat social, et De l’esprit des lois. Tout y est.

Et observant le fonctionnement de notre démocratie française, je vois bien sa pauvreté, son caractère si peu démocratique ; Comme on dit sur le trottoir, ou sur le zinc : « en France, on a tout faux ».

 « Il n’y a point encore de liberté si la puissance de juger n’est pas séparée de la puissance législative et de l’exécutrice ».[2]

En France, le parlement ne joue pas son rôle, car il est constitutionnellement à la botte de l’exécutif, et de toute façon, c’est d’abord le gouvernement qui légifère, sur décision d’un homme entouré de quelques dizaines de conseillés, et courtisé par des lobbies ; et les députés y sont réduit à un rôle très modeste : ceux de la majorité doivent, au bout du compte, approuver, avec ou sans quelques amendements, ou quels cris d’orfraie ; et l’opposition doit s’opposer, par principe (démocratique ?), et cela, quel que soit la qualité ou la nécessité du texte proposé. Une saine répartition des rôles imposerait que le gouvernement gouverne et que les chambres légifèrent dans l’intérêt général. Cela ne se passe évidemment pas ainsi. Et on peut aussi utilement s’interroger sur ce que légiférer veut dire, en démocratie, et comment se crée l’intérêt général. Car, il ne s’agit pas de débusquer puis de révéler l’intérêt général, mais bien de le construire ; l’intérêt général, qu’il ne faut pas confondre avec l’intérêt majoritaire, étant une construction politique consensuelle.  D’ailleurs, quelle valeur donnée à l’intérêt ou à l’avis majoritaire. On connait ces majorités d’opinion qui se font par défaut et qui restent, dans les faits, minoritaires. Mais il suffit souvent d’une minorité déterminée, bien organisée, disposant de relais nécessaires, notamment dans les medias, pour emporter dans les urnes un semblant de majorité qui ne légitime rien.

La question de l’indépendance du pouvoir judiciaire est tout aussi critique. En France, elle n’est pas réalisée, et ne le sera pas tant que le pouvoir exécutif gardera un pouvoir de nomination, ou une capacité à influencer les nominations. Pour terminer ces premières remarques, sans volontairement les développer, je pointe la question de la laïcité, que l’on n’envisage jamais sur ce registre-là. Pourtant, parler de la séparation des églises et de l’état, c’est encore évoquer la séparation des pouvoirs.

 « Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible ».[3]

Rousseau le dit assez clairement. On peut pareillement dire que le corps politique est l’Etat (considéré en sa nature) ou le Souverain (considéré en sa fonction). Les membres du corps politique sont donc à la fois Souverain (collectivement), et citoyens et sujets (individuellement). Mais la chose peut être dite de manière plus moderne. En démocratie, il doit y avoir une forme de confusion, de superposition entre gouvernants et gouvernés, chacun doit donc être virtuellement voire épisodiquement, ponctuellement gouvernant. Il n’y a donc de démocratie que participative, et c’est bien l’esprit de la formule de Lincoln « Le gouvernement du peuple par le peuple, et pour le peuple ». Rousseau le dit clairement « La souveraineté populaire ne se délègue pas ».

 Reconnaissons-le, notre système de démocratie est à bout de souffle, et manque justement, durement, de dimension démocratique. Et le mal est facile à diagnostiquer. Nous avons réduit la démocratie à une démocratie représentative, et la démocratie représentative à des élections qui permettent de sortir de temps en temps, comme un vieux costume d’un placard où il attend, bouffé par les mites[4], des électeurs qui sont invités à choisir entre trois ou quatre partis politiques qui sont nourris par le système et qui se partagent le pouvoir et les rentes de la fonction. Le système que nous avons construit est élitiste, aristocratique, et ce défaut est congénital. Et je ne vois qu’une façon de reprendre le pouvoir que les partis politiques tiennent fortement en mains pour le redonner au peuple. Il s’agit, sans doute pas de renoncer totalement à la représentation élective, mais de revenir, pour l’essentiel, aux fondements – grecs – de la démocratie, c’est-à-dire au tirage au sort utilisé au siècle de Périclès, et que plusieurs pays européens semblent redécouvrir. Je renvoie ici à la lecture des textes de Bernard Manin « Principe du gouvernement représentatif », ou de David Van Reybrouck « Contre les élections », et à toutes les initiatives, en Europe et au-delà pour promouvoir des approches participatives.

 Peut-on rêver, en France, à terme, d’un changement radical de régime politique qui pourrait induire, à terme, un changement radical de régime psychologique, c’est-à-dire la fin de la relation dominant-dominé ? Comment cela pourrait-il fonctionner ? Comment passer d’un monde ancien qui meurt – le modèle vertical – à un monde nouveau – le modèle horizontal ?

Comment imaginer une innovation démocratique radicale qui ne serait, en fait, qu’un retour aux sources historiques du concept de démocratie. Je vois plusieurs axes de réformes indispensables qui permettraient de passer d’une démocratie représentative élective à une démocratie participative, au sens où la littérature politique l’entend, et comme la période est aux vacances, et aux jeux de plage (ou de rôle), je livre, un peu à la manière d’un think tank, quelques pistes possibles :

  1. Rendre le pouvoir au peuple.

Rappelons tout d’abord, que le peuple est, le plus trivialement du monde, constitué des citoyens, les gens pour le dire simplement, c’est-à-dire Mme Michu comme Mme Bettencourt.

L’Assemblée Nationale doit être constituée pour les deux tiers de citoyens tirés au sort, par régions, par exemple sur deux listes (une d’hommes et l’autre de femmes) sur lesquelles, des citoyens volontaires proposeraient leur candidature. Le troisième tiers pourrait être élu sur un scrutin national de liste majoritaire à un tour. L’ensemble des élus, qu’ils le soient par des électeurs ou par le sort, bénéficiant du même statut et des mêmes avantages.

Le Sénat serait profondément transformé, un peu sur le modèle du Bundesrat allemand, et deviendrait une assemblée des régions. Matteo Renzi ne tente-t-il pas de faire la même réforme en Italie ? Y siégeraient donc des représentants des régions, une vingtaine par région, sans indemnité particulière.

Les députés comme les sénateurs pourraient être élus pour 4 ans, et les assemblées renouvelées par moitié tous les 2ans.

 Pour les assemblées régionales (conseils régionaux, …), une dose importante d’élus tirés au sort est nécessaire (au moins la moitié).

Pour les élections municipales, la proportion d’élus tirés au sort devrait passer à 100 % pour les communes de moins de 5 000 habitants, toujours sur des listes de volontaires intéressés par la fonction. La présence d’une proportion très minoritaire d’adolescents de plus de quatorze, avec le même statut que les adultes serait une novation remarquable et nécessaire.

 L’élection du Président de la république resterait au suffrage universel, puisque les français y sont attachés ; les ministres choisis par le Président, et le poste de premier ministre conservé – le premier ministre devenant le n°2 du gouvernement. La composition du gouvernement doit être garante de son expertise.

 Le Comité Economique Social et Environnemental peut être conservé, encore qu’il ne serve aujourd’hui à rien (si ce n’est à salarier les amis du pouvoir). Il pourrait être avantageusement remplacé par un comité d’éthique garant de la laïcité (il ne pourrait donc y siéger aucun religieux) et des libertés individuelles, et constitué pour moitié d’experts tirés au sort, pour moitié d’experts désignés par les autres assemblées et le gouvernement.

 Le cumul des mandats serait évidemment limité, à tout moment à deux mandats, et dans le temps à deux mandats de même nature. Ainsi un maire pourrait être dans le même temps président d’intercommunalité, ou président du CHU de sa commune, ou député, mais sans mener de front plus de deux de ces mandats. De la même manière, Il ne pourrait exercer que deux mandats de Maire ou de Président de la république consécutifs ou non. En toute logique, le système devrait garantir, à l’issue des mandats, des conditions d’accompagnement et d’indemnisation chômage très sensiblement rallongées. Evidemment, un fonctionnaire souhaitant s’engager durablement dans la politique devrait, à l’issue d’un premier mandat, quitter la fonction publique.

 2. Séparation des pouvoirs.

Le Président ne doit pas pouvoir dissoudre les assemblés, ni les assemblées, par un vote de défiance faire tomber le gouvernement. Mais des procédures d’empêchement (visant le Président) peuvent être prévues, et votées à une large majorité.

L’indépendance du pouvoir judiciaire doit être renforcée. Par exemple, les membres du Conseil Supérieur de la Magistrature doivent être nommés par les Assemblées pour une période de 6 ans renouvelable par moitié tous les 3 ans. Ils doivent nommer les magistrats du siège.

 Pour le reste, j’aurais pu mêmement proposer des pistes, s’agissant par exemple du Conseil Constitutionnel, ou de telle autre structure institutionnelle, mais mon but ici n’était que de montrer que des solutions existent, pour peu que l’on se penche sur la question.

 Comme l’écrit David Van Reybrouck, comparant les années 2010 avec 1850 : « A l’époque, la grande question, c’était le droit de vote ; aujourd’hui, c’est le droit d’expression. Mais au fond, c’est le même combat : c’est le combat pour sortir de la curatelle politique, pour la participation démocratique. Nous devons décoloniser la démocratie. Nous devons démocratiser la démocratie. » Oui, c’est la même question, la seule qui m’importe, celle de la liberté.


[1]. Si je peux me permettre l’invention de ce mot valise : publi, comme publica et gonique, … (Devrait-on dire poligonique ?).

[2]. Montesquieu.

[3]. Rousseau.

[4]. Poussant  au bout l’image, j’avais envie d’écrire les mythes, mais un lecteur inattentif aurait pu croire à la faute d’orthographe.

L’humilité du mescréant.

Quoi de plus humble que celui qui avoue manquer de croyance – et sur ce point, ne pas croire n’est nullement assimilable à ne croire en rien –, et qui admet savoir encore moins, qui n’a donc sur tous domaines aucune certitude, aucune prétention, aucun propos rassurants à formuler. Cet homme évite l’écueil du parler fort, échappe à la tentation des propos péremptoires ou définitifs. Et s’il ne peut prendre le risque d’évacuer l’hypothèse divine, il se présente devant le mystère avec une totale humilité.

Quoi de plus désemparé que celui qui avoue manquer de croyance car, en réponse à ses doutes, il ne peut trouver aucune réponse qui lui permettrait de justifier ses choix éthiques, d’assurer son pas, de se conforter sur la route à suivre. Il sent bien la présence forte mais douce du Tout, écoute, en guette les manifestations, cherche les signes, mais seul le souffle du vent, tantôt câlin souvent violent, lui répond. Nulle parole dans le sifflement doux du vent qui se lève, nul conseil audible dans le frémissement des feuilles, nulle mise en garde dans les cris rares des oiseaux au silence irréel d’une aube marine, nul message dans le chuintement de la vague qui meurt sur la plage, aspirée par le sable. Une solitude de rêve, une liberté terrifiante …

N’est-ce-pas Aristote qui disait que l’homme solidaire est un Dieu ou une bête[1] ?

 



[1]. Je retrouve la citation dans la Politique d’Aristote : « Il est manifeste que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors de la cité, naturellement bien sûr, et non par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain. »

 

Et si le temps n’existait pas ?

Je ferme un petit livre d’un chercheur italien nommé Carlo Rovelli et titré de manière énigmatique « Et si le temps n’existait pas ? ». Ce livre, petit par la taille mais par ailleurs passionnant, avalé en quelques heures et avec gourmandise, présente sommairement et de manière très vulgarisée la théorie des boucles dont ce théoricien de la physique (avec le concours de son ami Lee Smolin) est l’inventeur. Et je ne résiste pas au désir d’écrire ces quelques lignes pour pousser ma réflexion sur cette question si complexe de la nature de l’espace, quitte à prendre l’énorme risque, en commentant ce texte, de faire quelques erreurs ; mais sur des sujets aussi pointus, chacun étant naturellement candide est pardonnable de ne pas tout comprendre et de vouloir donc rester à la surface des choses.

On sait, depuis que la théorie de la relativité générale est assimilée, que l’espace-temps est un champ, assez comparable au champ électromagnétique découvert par Faraday et mis en équations par Maxwell. Et ce champ gravitationnel, conceptualisé et mis en équations par Albert Einstein, ne doit donc pas être nécessairement imaginé dans un espace d’observation, comme un objet conceptuel contenu dans un contenant aux limites finies ou infinies, mais comme l’espace lui-même ; c’est du moins l’option défendue dans cet ouvrage. Et sur ce champ se superpose le champ électromagnétique. La substance du monde – et tous ces termes vulgaires et équivoques devant être expliqués par ailleurs – peut donc être imaginée, en simplifiant évidemment le propos pour le ramener au niveau de mon entendement, constituée de ces deux champs de forces – forces électromagnétiques et forces gravitationnelles, qui sont deux des quatre forces fondamentales décrites par la physique contemporaine – et de matière. Et ces champs sont modifiés, l’un par la présence de charges électriques auxquelles le champ électromagnétique s’adapte en ouvrant des lignes de force (de Faraday) entre les charges, l’autre par la présence de masses qui courbent le champ gravitationnel, autrement dit l’espace-temps.

Mais on sait aussi, comme Rovelli nous le rappelle, et parce que la mécanique quantique nous l’apprend, que la matière est granulaire, donc discontinue, ce que toute la philosophie grecque avait pressenti en inventant le concept d’insécables (d’atomos), et qu’à l’échelle de l’infiniment petit, l’exactitude devient probabiliste.

La théorie des boucles, qui tente de concilier ces deux grandes révolutions épistémiques du XXe siècle, ces deux théories également vérifiées par l’expérience, mais à des échelles différentes, et qui semblent incompatibles ou du moins fausses à des échelles qui ne leur conviennent pas (la cosmologie, ou la structure élémentaire de la matière), nous propose l’idée d’un espace qui peut être imagé sous la forme d’une maille dont les nœuds sont des quanta d’espace-temps et les fils des liens, le long desquels les lignes de forces gravitationnelles s’orientent.

On peut donc en induire plusieurs conjectures très perturbantes du point de vue du simple bon sens. Mais le bon sens n’est-il pas la simple traduction d’une représentation mentale qui doit tout, d’une part à notre sensibilité, d’autre part à ce que Hume appelait la coutume.

Tout d’abord, l’espace maillé, ou bouclé, s’appréhende comme un objet conceptuel, une trame sur laquelle s’inscrivent ou s’impriment  les phénomènes. Il est tissé de fils  noués, ou de nœuds reliés entre eux pour former un réseau nodal. Cet espace-temps n’est donc pas un contenant, une boite, éventuellement vide mais un contenu qui n’est pas contenu et qui constitue un continuum spatiotemporel discontinu. Car c’est un autre sujet d’étonnement : il existerait des quanta d’espace-temps et l’on passerait de l’un à l’autre par « sauts », quantiques,  de manière discontinue, deux positions d’espace-temps étant toujours séparées d’un nombre fini de quanta, et la plus petite distance entre deux positions serait d’un quanta et cette « distance » minimale ne pourrait être réduite, cet espace occupé spatiotemporelement ; ces « trous » entre deux grains d’espace ne correspondant pas à des espaces vides car ils sont vides d’espace. Puis-je proposer à mon lecteur l’image d’un tas de sable, dont les grains seraient tous identiques, et chaque grain serré contre ses proches voisins ? Enfin, cette maille est souple, déformable, et la distance relative entre deux points – mesurée comme longueur du vecteur dont ces points forment les extrémités – varie donc suivant l’état du champ perturbé par les objets qu’il contient et qui le courbent, y créant des accidents, des zones plus ou moins singulières.

Mais d’autres questions me viennent à l’amble de cette tentative de décrire ici ce que je ne comprends pas totalement, ce que les articles qui vulgarisent des théories extrêmement complexes me donnent à penser, que je conçois de manière très imparfaite, malgré le secours de la métaphore, et retranscris en boitant un peu.

Peut-il y avoir des trous dans cet espace-temps granuleux, des accros dans cette trame par où des objets physiques, un arbre, un homme, un astre, une galaxie, pourraient disparaitre ? Et si l’objet y tombe, par quelle force attirée ? Et pour tomber où ? Hors de l’espace-temps ? Je m’interroge aussi, essayant de sauver la vision newtonienne de l’univers, celle d’un monde qui a sa propre géométrie et où les objets se meuvent, sur la possibilité que cet espace-temps qui est la trame de notre univers, sur laquelle s’accroche la matière sensible un peu comme une tache sur un drap, soit contenu dans un espace, un volume qui pourrait contenir d’autres espace-temps, parallèles, voire même sécants. Mais de quelle nature serait-il, ce multivers que je ne conceptualise pas, et qui serait alors comme un fil à linge où pendraient une infinité de draps claquant au vent métaphysique d’un souffle divin. Mais c’est peut-être trop de tropes pour des concepts qui ne peuvent être décrits que par le langage des équations? Et si notre espace-temps se déforme, c’est évidemment parce qu’il interagit avec des objets qu’il contient.

Terminons sur l’essentiel. Carlo Rovelli, constatant que la variable Temps n’est pas nécessaire à l’écriture des lois fondamentales de l’univers, s’interroge sur l’existence du temps et semble admettre qu’il pourrait être réduit à une perception. Mais cette proposition n’étant pas développée, elle ne saurait me convaincre. Que veut-il dire ? Que le temps ne serait, comme la vitesse ou l’accélération, qu’une dimension du mouvement ? Notre univers serait alors « réduit » à un espace à 3 dimensions concevable, non comme un volume euclidien fini ou infini (ou peut-être fini mais sans limites, sans bords – comme par exemple la surface d’une sphère), mais comme un champ quantique déformable, auquel se superpose un second champ électromagnétique, et des particules insécables en mouvements qui interagissent entre elles et avec les champs. La vérité est sans doute proche de cette proposition conceptuelle. Reste que notre vision de l’univers ne peut pas être réduite à une vision purement mécaniste, même si la mécanique quantique qui doit beaucoup à Heisenberg introduit une dimension d’incertitude.

Et ce que je retiens d’essentiel dans ces théories en germe (celle des boucles), ou très établies (ce que j’appellerais la théorie des champs électromagnétiques), c’est ce concept si difficile à appréhender de champ. L’univers semble réductible à des singularités corpusculaires ou énergétiques interagissant avec des champs  quantiques qui sont des espaces de virtualités structurés (champ gravitationnel et champ électromagnétique). L’univers, considéré comme le Tout, est donc un ensemble de champs impermanents qui se déforment continuellement sous les effets des singularités auxquelles ils réagissent. Et je ne peux, sur le registre de l’analogie, m’empêcher de mettre en correspondance conceptuelle cette vision du monde avec celle que Schopenhauer nous suggère en considérant que le monde vrai est « monde comme volonté », et notre réalité sensible et phénoménale « monde comme représentation ». Le philosophe allemand invente au début du XIXe, en écho visionnaire à une parole scientifique limbique, une vision du monde, proprement révolutionnaire, perturbante, et pourtant mon expérience personnelle m’en démontre toute la pertinence et la profondeur. Le « monde comme volonté », tel qu’il nous invite à le considérer, est un champ au sens physique du terme ; mais la volonté doit être ici appréhendée, non pas comme volonté psychologique, volition, mais comme volonté d’être du monde en soi, force et dynamique irrépressible qui met tout l’univers en tension, et permet à notre monde de prendre toutes ces formes phénoménales que nous lui connaissons. Schopenhauer définit cette volonté cosmologique comme force vitale, éternelle, irrésistible, libre mais soumise à ses propres lois qui sont celles de l’univers ; un devenir en marche, un effort sans fin vers un devenir qui ne constitue pas une fin. Et cette force aveugle, ce vouloir vivre qui n’a d’autre but que d’être, existe indépendamment des phénomènes, comme les champs de force que la physique décrit et qui existent sans dépendance ontologique aux corpuscules élémentaires et aux corps physiques constitués. Et cette volonté, cet « Un » qui constitue le monde en soi, est multiple dans ses formes phénoménales. Et je me demande si notre monde immatériel de la pensée n’est pas constitué, ou du moins appréhendable ainsi, comme un champ spirituel qui imposerait sa loi à des pensées qui moduleraient sa forme. Cette dernière image n’étant pas sans sympathie avec une certaine intuition platonicienne.