Les homosexuels sont-ils les meilleurs promoteurs de la théorie du genre ?

Une lecture anecdotique de l’actualité m’amène à m’interroger à nouveau sur ce que certains nomment « théorie du genre », et si j’y reviens ici, c’est déjà pour rappeler qu’une théorie n’est ni une profession de foi, ni l’expression pétitionnaire d’un choix doctrinaire, mais un schéma conceptuel explicatif et cohérent. Une théorie est donc bien spéculative, mais ne se borne pas à une liste d’assertions conjecturales. Elle doit proposer des concepts validables et formés pour rendre compte et analyser une réalité phénoménale ou psychologique en identifiant des relations causales, analysant des processus logiques, formalisant des lois ; justifiant ainsi une démarche « scientifique » – même si l’on parle en l’espèce de sociologie. Et cette théorie explicative clarifie en l’espèce un point essentiel : les vocables appariés d’homme et de femme rendent chacun compte de deux types d’identités, une première, naturelle, sexuelle, et une seconde, culturelle, générique. Il faut donc bien distinguer le sexe, mâle ou femelle, dont l’individu ne peut a priori s’affranchir, et le genre, masculin ou féminin, qui est une construction culturelle, et dont le traduction, dans notre langue, consiste à distinguer en genre, le soleil et la lune, la chaise et le tabouret, la terre de mon pays et la mère patrie – pourquoi pas, le terre de ma pays et le père matrie ; mais cessons d’affoler mon correcteur de texte en mettant les conventions orthographiques cul par-dessus tête (l’un d’ailleurs marqué au coin de la masculinité et l’autre de la féminité …). Et les promoteurs de la théorie du genre nous disent très justement que ce qui a été construit, par l’éducation, peut être déconstruit par une autre éducation, et nous en propose le projet au prétexte que ces identités différentes de nature, mais mêlées dans le langage courant – car l’une procède historiquement de l’autre – conduisent à des discriminations inacceptables sur le registre de l’égalité des sexes. Comment contester tout cela ?

Honnêtement, on ne peut nier les évidences, ni contester que cette théorie rende compte d’une réalité historique et sociale, ni ignorer que certaines discriminations de genre soient indéfendables. Néanmoins, il reste possible de condamner quelques dérives programmatiques qui, pour être construites sur des idées généreuses, n’en sont pas moins dangereuses.

Dans un texte précédent, je mettais mon lecteur en garde contre cette idée liberticide qui, confondant égalité et similarité, voudrait promouvoir la similitude comme une valeur, et couper les têtes qui auraient l’imprudence – l’impudence – de dépasser. Evidemment, la nature, produisant de la dissemblance et affectant aux êtres des rôles pour lesquels elle les adapte, introduit des inégalités de pouvoir (ici potenta plus que potestas, pour reprendre un distinguo structurant chez Spinoza) : L’Homme a assujetti sa planète – comme le dit le Livre : « Dominez sur les poissons de la mer, et sur les oiseaux des cieux, et sur tout être vivant qui se meut sur la terre » ; la femelle porte l’enfant à naître puis l’alète, le mâle n’étant ici qu’un contributeur, un partenaire nécessaire ; et un facilitateur, car la mère, étant affaiblie par ses grossesses, doit chercher protection dans une tribu patriarcale. Mais cette inégalité de traitement – de l’individu par la nature –, ou de statut naturel dans un ordre des choses, ne s’appréhende pas nécessairement sur une échelle de valeur bornée par le bien et la mal. En second lieu, j’exprimais des craintes de voir, pour des raisons dont la dimension dogmatique ne peut s’ignorer, des traditions structurantes être détruites sans profit pour personne, si ce n’est quelques poignées de bulletins roses dans une urne. Je n’y reviendrai pas. Mais c’est quand même le fond de la question qui m’apparait ainsi : la construction culturelle d’archétypes de genres, dans le prolongement d’une spécialisation biologique naturelle, crée des discriminations sociales dont certaines sont négatives. Et tant qu’il y aura deux genres, masculin et féminin, il y aura, non pas un sexe fort et un sexe faible, mais un genre fort et un faible, et donc une relation déséquilibrée car concurrentielle où l’un domine sur l’autre, ou du moins est porté à le faire. On peut donc, ayant dénoncé la chose et démonté ses mécanismes – merci à la théorie du genre –, soit ruiner cette distinction – c’est-à-dire supprimer le genre, ce qui me parait impossible –, soit modifier les archétypes – ce qui revient à en construire d’autres, et à déplacer un problème sans vraiment le résoudre –, soit, plus modestement, s’attaquer directement aux discriminations négatives en conservant toute la richesse (et le plaisir aussi) à être deux ; deux regards, deux corps. Je plaide personnellement pour cette dernière solution, à la fois au nom de la tradition, et parce qu’il ne me déplait pas qu’il ait dans notre monde artificiel et psychologique du masculin et du féminin, en écho à l’ontologie du monde que je sens dual. Et, la tradition, revenons-y ! Toute notre mythologie, notre symbolique, est construite sur l’idée d’une terre féminisée, d’une terre fécondable et nourricière, matrice d’où nous serions tous sortis. L’ancien comme le nouveau testament – ou du moins l’évangile apocryphe de l’enfance – racontent comment l’homme a été fait de terre et d’eau, animé par le souffle divin, par le soleil, symbolisé dans l’empire romain par Appolon, sol invictus, que l’on fêtait le 25 décembre. Dans l’Evangile que je cite, Jésus enfant crée des oiseaux en terre qu’il fait cuire au soleil, et qu’il fait s’envoler.

Mâles et femelles sont donc différents, biologiquement, irréductiblement, mais aussi psychologiquement. Chacun devrait savoir qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle de la matière, d’autre psychologie que celle d’un corps qui vit et réagit à un environnement toujours mouvant – Montagne écrit dans son langage du XVIe siècle que « le monde n’est qu’une branloire pérenne ». Chacun devrait reconnaitre que le rapport d’un enfant ou d’un adolescent avec son sexe – rapport fait de plaisir et d’angoisses –, façonne sa psychologie et  que, corrélativement, la psychologie d’un homme sera toujours différente de celle d’une femme ; que l’on me démontre le contraire… Et toute différence sensible appelle, en réponse subjective et relationnelle, une discrimination. Et cette discrimination peut être neutre ou éventuellement positive, si elle est naturelle, car toute différence, toute diversité de forme, de nature, est une richesse ; mais elle peut aussi être négative dès que ces différences s’appréhendent sur le registre des valeurs, ou, comme certaines religions s’y emploient, si l’on en fait une véritable axiologie, en inventant le concept d’impureté des femmes pubères, ou en associant la féminité au désir et au Mal – éros écartelé entre agapè et porneia. On peut, dès lors, sous les réserves déjà longuement évoquées et rappelées (la question des traditions et de la cohésion sociale) souscrire à cette ambition de s’attaquer aux discriminations négatives, en déconstruisant les schémas de pensée qui conduisent aux inégalités de droit et aliènent le « second sexe » au pouvoir (ici potestas) du « premier ». Et je vois bien tout l’intérêt de distinguer le sexe – discrimination naturelle donc positive (ou neutre) – et le genre – discrimination pointée comme trop négative, donc moralement contestable, même si elle est souvent neutre. Je remarque d’ailleurs au passage, et cette incise justifierait un développement qui n’a pas ici sa place, que le désir (de l’autre sexe) nait d’une discrimination (positive) – Narcisse est un déséquilibré. Tout cela fait donc sens. Mais je vois bien qu’il sera difficile de s’attaquer vite et profondément à l’habitus, et je continue à me demander si « tout casser » en vaut vraiment la peine.

Et je vois trop, et ce me semble beaucoup plus grave, que ce débat autant légitime que nécessaire est pollué par d’autres revendications sociétales, notamment de minorités homosexuelles qui, en tant que tels, n’ont pas grand-chose à dire du problème posé, et dont les préoccupations sont moins le sort fait par nos sociétés au second sexe, que celui qui est fait, par les éléments les plus traditionalistes, au troisième sexe, et leur difficulté à trouver leur place entre deux figures conceptuelles qui sont celle de l’homme et de la femme, l’une et l’autre conçues comme appariés dans un équipage domestique dont l’objet est l’enfant et le moyen la couche consacrée par l’institution ecclésiale ou républicaine. Ces homos interfèrent dans ce débat, en proposant la suppression du genre compris comme norme ; ce que l’on peut comprendre compte-tenu des idées et des pratiques qu’ils défendent. Mais je ne peux les suivre, malgré le respect que je leur porte et qui n’a d’égal que celui que je porte à tout le monde.

En premier lieu, ces minorités, niant la discrimination positive des sexes, contestent l’autorité de la nature. Et je suis toujours effrayé que l’on puisse nier une réalité naturelle, ou contester l’autorité des faits.

En second lieu, je me demande si leur projet a grand-chose à voir avec celui, implicite, des inventeurs de la théorie du genre. Les uns voulaient dénoncer la condition faite aux femmes, et pointer comme tels des a priori culturels et déconstruire des statuts artificiellement hiérarchisés. Les homosexuels de tous bords semblent vouloir, au moins pour certains, à défaut de choisir leur sexe, choisir leur genre, à leur convenance, et en fonction de leurs inclinaisons sexuelles. Mais je conviens qu’il est ici très facile de généraliser, et de sombrer dans une forme de caricature.

Par ailleurs, si la théorie du genre, séparant dans une démarche clarificatrice sexe et genre,  « asexue » logiquement le genre (la chaise et le tabouret sont de genres différents, sans avoir de sexe défini) et « affaiblit » la sexualisation en la cantonnant à ses fonctions de reproduction et de pourvoyeur de plaisir – n’en déplaise à Paul de Tarse –, lui refusant toute capacité normative, les homosexuels semblent moins clarifier (en séparant sexe et genre) qu’apporter la confusion (des genres) : un enfant vivant dans un couple homosexuel, n’ayant pas socialement un père et une mère, pourrait avoir deux pères, ou deux mères, mais parfois une mère qui est un homme, ou un père qui est une femme. Et je ne peux m’empêcher de voir un lien avec un débat récent sur le mariage pour tous, débat de société qui n’a pas eu lieu et qui n’était qu’une tentative de justification du mariage promis aux homosexuels : refus de nommer les choses, refus du débat, refus d’écouter le peuple, déni de démocratie (et je confirme être personnellement ouvert à l’union devant l’institution des homosexuels).

Le genre signe, non pas la spécificité biologique (mâle ou femelle), mais la fonction parentale et familiale (mari et femme, père et mère, garçon ou fille) ; et cette fonction est sociale, d’où le risque d’y toucher trop radicalement. Le genre est donc, au moins à l’origine, la traduction familiale donc sociale et politique d’une détermination génitale. C’est la virtualité procréative qui crée le genre, pas la sexualité, et c’est la société, donc ses rapports de force qui en a fait ce qu’il est devenu, une justification, sur le registre du naturel, du pouvoir des mâles – Dieu étant créé à l’image du mâle. Et je me demande si les homosexuels les plus boboisés,  en quête de reconnaissance et de normalité, veulent bien – hier ils n’ont pas remis en cause l’institution du mariage, sacrement bourgeois s’il en est –, remettre en cause le genre et ce que dénonce la théorie éponyme. Ne veulent-ils pas, pour certains choisir selon leur penchant, d’être de l’un ou l’autre côté. L’autodétermination du genre réclamé par certains serait alors une authentique révolution, c’est-à-dire un changement qui ne change rien. On change les personnes, mais on conserve les structures d’aliénation.

Il y aurait alors bien deux combats distincts. Celui de ceux qui veulent déconstruire le genre, facteur d’aliénation, en gommant l’identité sexuelle des individus de la sphère publique – en expliquant qu’une sentinelle est rarement une femme quand elle garde l’entrée d’une caserne, qu’une sage-femme peut être un homme, et il reste à en convaincre nos amis musulmans –, et le combat de ceux qui veulent à tout prix faire accepter dans cette sphère publique leurs préférences sexuelles.

Concluons, comme on joue, à imaginer un nouvel an II qui abolirait, non pas l’esclavage stricto sensu, mais cet autre esclavage qu’est l’usage du genre dans les us et coutumes, et conséquemment dans notre langage. Faudra-t-il alors conserver nos numéros de sécurité sociale en l’état ou les castrer de leur premier chiffre ? Faudra-t-il aussi redéfinir quelques usages, décider si l’on continue à user du monsieur ou du madame, et inventer pour la langue française un neutre, car féminiser tous les noms de profession, ne règle rien renforçant le genre plus que ne l’affaiblissant. Où irions-nous ? Supprimer le genre comme réalité sociale construite sur une base biologique m’apparait impossible ; permettre à chacun de choisir son genre, indépendamment de son sexe, une demande exorbitante et disons-le monstrueuse. Nous devons préserver nos traditions les plus essentielles et les plus inoffensives. Reste à travailler à ce qu’une différence naturelle, à la disparition de laquelle nous aurions beaucoup à perdre ne devienne pas un artifice aliénant pour une moitié de la population. La réponse est sans doute du côté de la promotion d’une certaine forme de laïcité. Pourquoi, par exemple, accepter que nous sœurs musulmanes soient voilées, ni nos frères musulmans ne le soient pas ?

Revendication de la liberté de pisser debout (où il sera question de la théorie du genre)

Je me défie d’autant plus des dogmes politiques qu’ils prennent appuis sur quelques évidences difficilement contestables. C’est d’ailleurs un artifice de bonimenteur de foire, que de débiter des évidences pour extorquer l’accord du chaland, et pour ensuite, prenant appuis sur ce premier assentiment, lui vendre ce dont il n’a nul besoin, ou lui faire avaler une pilule amère ou une couillonnade habile. C’est par exemple tout l’art rhétorique d’un Besancenot. La vérité, elle, n’a  jamais besoin de fondements, se contentant d’être, et souvent évanescente ; par contre méfions-nous des architectures branlantes posées sur un socle solide. Mais venons-en plutôt à mon propos et abordons le sujet par ce qui ne devrait pas prêter à discussion.

Dans les  sociétés humaines, les statuts et les places relatives des hommes et des femmes procèdent de l’histoire et prennent la forme de la tradition. Et cet habitus a pour origine déterminante le processus biologique de reproduction des mammifères ; autrement dit la maternité.

En effet, si hommes et femmes occupent des places discriminées, c’est que l’homme est un père en puissance et la femme, potentiellement une mère. Et cette répartition naturelle des rôles dans le processus génital, le fait que la grossesse et l’allaitement  – laissons de côté les règles menstruelles – échoient à l’une, alors que l’autre se voit mieux doté en force physique que sa compagne, a desservi  la femelle qui s’est trouvée piégée par l’enfant, la famille, et a permis au mâle fécondateur de s’arroger et d’occuper naturellement une position dominante dans le couple, et par extension dans la société. Mais je conçois que l’on puisse le regretter, et souhaiter s’affranchir de la nature. Même si la modernité n’est pas réductible à ce désir de contester l’autorité de la nature.

Les rôles ont donc été distribués par l’histoire des peuples suivant un  processus qui procède de caractères biologiques et des conditions même de développement des sociétés humaines. Et l’histoire, sur ce socle d’une différence sexuelle incontestable, a permis l’existence de deux genres : masculin et féminin, homme et femme, le soleil et la terre, Mars et Eros. Chacun peut et doit l’admettre : la sexualité procède de la biologie, et le genre de la tradition. Mais le genre découle d’une manière non déterminante du sexe. Ainsi, et pour ne prendre qu’un ou deux exemples, si les petits garçons portent des shorts ou des pantalons, alors que leurs sœurs vont habillées en robe, cela est à mettre au crédit – voire au débit selon certaines – du genre et non du sexe ; et d’un genre qui procède du sexe. Pour ce qui est de la vaisselle ou de l’aspirateur, il en est évidemment de même. Voilà pour les évidences, et précisément ce que l’on doit concéder à la théorie du genre.

Nos traditions sont évidemment destinées à évoluer, et elles ne s’en privent pas, soit sous la pression d’une évolution progressive des mœurs – de plus en plus de filles portent des jeans –, soit sous celle, plus politique, des morales nationale ou ethnique. Et mon propos n’est pas ici de réfléchir, ni aux fondements de la morale, ni aux causes profondes de l’évolution des mœurs. Il me suffira de remarquer que le concept d’histoire peut être appréhendé en distinguant par exemple l’histoire des techniques, l’histoire économique, l’histoire des idées – de l’homo sapiens, laborans, ludens,  economicus.

Que les femmes, mais aussi un nombre important d’hommes souhaitent remettre en cause une tradition que l’on peut qualifier de machiste, me va bien et j’adhère personnellement  à cette ambition. Et si l’on ne peut remettre en cause le sexe des individus, on peut donc travailler sur le genre. Car si le sexe est acquis, à la naissance, le genre est une construction culturelle et ce qui a été construit peut être déconstruit. Mais il convient néanmoins de se poser une question simple : pourquoi faudrait-il changer les choses ? Je ne vois qu’une réponse « morale » à cette première question : pour libérer les femmes. Et des évolutions majeurs ont d’ailleurs fait bouger considérablement les choses depuis un petit siècle : La contraception, l’IVG, la PMA, la gestation pour autrui, demain le clonage humain. Ces évolutions  médicales, qui touchent toutes à la maternité comme fondement du genre, vont permettre de redistribuer les rôles, mais ne changeront rien au fait, ni qu’existent des êtres aux différences évidentes, hommes et des femmes, ni qu’hommes et femme s’attirent et se fascinent naturellement ; car la nature a des principes qui permettent la survie de ‘espèce. On doit aussi rajouter l’accès des femmes au salariat, c’est-à-dire à la pire servitude que l’humain ait connue. Bienvenue à nos sœurs !

Le projet politique des promoteurs de la théorie des genres m’apparait donc comme l’ambition de supprimer le genre (et pourquoi pas ?), et de ne conserver dans leur perception de l’humain que le sexe, que l’on ne peut escamoter. Je vois deux limites à cette ambition, qui constituent des réserves fortes.

En premier lieu, je m’interroge sur les ressorts profonds de cette ambition. Ce projet s’inscrit-il dans une démarche vertueuse de défense de principes démocratiques : liberté, égalité ? Il s’agirait alors de libérer les femmes de la domination masculine, et de permettre aux citoyens comme aux citoyennes d’avoir les mêmes droits.

Ou s’agit-il d’une forme de règlement de compte, de guerre des sexes non déclarée que je qualifierai de prosélytisme féministe ? Il s’agirait alors de faire payer aux hommes quelques millénaires de servitude féminine.

En second lieu, je m’interroge sur la simple possibilité d’escamoter le genre, et de tordre le cou sans réflexion aux traditions. Je pense qu’alors, on prendrait un risque énorme en « jetant, en quelque sorte, le bébé avec l’eau du bain ». On ne saurait évidemment escamoter le genre pour de multiples raisons. La première est phylogénétique. Je pense qu’il a été suffisamment démontré que certains caractères acquis pouvaient, selon un processus encore mal connu, s’inscrire dans les gènes et enrichir ou modifier l’innéité. Je pense donc qu’indépendamment de l’éducation, la psychologie d’un bébé mâle et différent de celle d’un bébé femelle. Je n’irais pas jusqu’à plaider « l’éternel féminin », ou expliquer comme Schopenhauer que le caractère est transmis par le père et l’intelligence par la mère » mais les différences sexuelles ne se limitent pas à « en avoir ou ne pas en avoir », et qu’on aurait tort de renvoyer au genre tout ce qui ne constitue pas une différence biologique ou morphologique.

Enfin, on peut s’étonner de la confusion si souvent présente dans les discours entre égalité et similarité. Que les hommes et les femmes soient égaux (ou égales) en droits et en devoir, n’implique pas, fort heureusement, qu’ils soient sexuellement, ou plus largement physiquement, racialement, identiques. Je remarque d’ailleurs que ce sont les mêmes qui défendent cette idée de similarité et dans le même temps font la promotion de la diversité ethnique.

Pour ce qui est de la tradition, pourquoi faudrait-il la détruire, sauf à ce qu’elle offense la morale ? Je pense évidemment à l’asservissement des femmes, l’inégalité des citoyens devant la loi, plus largement à l’atteinte aux libertés individuelles. Mais les traditions forment aussi le ciment de toute nation, et il est extrêmement dangereux de les faire évoluer trop vite. Méfions-nous de ne pas le abandonner toutes, c’est-à-dire de renoncer à notre culture au risque de voir d’autres communautés nous imposer la leur, que nous accepterons par respect de certaines minorités agissantes, ou du fait des complexes qui sont les nôtres.

Nous devons être très attentif aux justifications des modifications culturelles que l’on nous propose, défendre nos traditions quand elles ne font de mal à personne et garantissent une stabilité psychologique, émotionnelle, affective aux individus – pourquoi vouloir faire porter aux garçons des jupes ? Quelle justification morale ? Que cherche-t-on ? Pourquoi renoncerait-on à coller sur les portes des toilettes des logotypes imagés, où l’on voit, stylisés sur l’un, un homme en pantalon, et sur l’autre une jupe.

Je mets d’ailleurs chacun en garde contre cette tentation de nier la biologie. Nier la différence objective des sexes, différence biologique, culturelle, psychologique, c’est nier la réalité, et c’est surtout refuser l’autorité de la nature – et c’est bien la question qui est posée par la possibilité du clonage humain.  Et je dis que si l’humanité évolue à grande vitesse vers le mur des réalités où elle va se fracasser, c’est bien que nous refusons l’autorité de la nature, et confondons en permanence modernité et progrès, alors que notre modernité est de plus en plus porteuse d’une part de regrès, aujourd’hui infiniment plus importante que sa part plus positive. Pour ce qui me concerne, j’élèverai mes petits-fils comme j’ai élevé leurs pères ; et je leur apprendrai à pisser debout. Pourquoi rompre cette tradition ? Serait-ce de nature à libérer les femmes ? Et cette habitude procède-t-elle du sexe ou du genre. Si mon chien lève la patte en pareille circonstance, sexe ou genre ? Il ne me gêne pas que nos traditions aient construit, dans le prolongement d’une différence physique fondamentale, essentielle – car l’équilibre du monde se joue sur deux polarités, mâle et femelle, positive et négative, attractive et répulsive, vide et plein, acide et basique, équilibre qui se résout par le neutre –, des genres qui sont des constructions culturelles. J’entends les défendre comme on défend ses habitudes, ses traditions, sa culture, sans prétention à les considérer comme supérieures. Et je suis ouvert à les faire évoluer si elles offensent une morale que je réduis ici, à la liberté des individus dans leur diversité ethnique, religieuse, sexuelle, et à l’égalité devant le droit.

Je conclus ici en revenant sur le titre de mon propos. Le choix tient évidemment plus au plaisir de faire un clin d’œil à Fichte qu’à celui de choquer. Mais, s’il est,  par ailleurs, toujours nécessaire de chercher l’accroche, je revendique mêmement l’un et l’autre de ces choix.

Droit de vote dès la naissance

Je viens de lire avec au moins autant d’intérêt que d’étonnement que le quotidien japonais « Nihon Keizai Shinbun » – ce quotidien économique qui publie l’indice Nikkei – proposait d’abaisser l’âge de la citoyenneté au Japon à « zéro an ». L’article, qui débute par cette accroche : « Faisons voter les bébés », suggère plus précisément, pour contrebalancer le poids trop lourd des seniors dans la vie politique d’une société japonaise très vieillissante, de donner le droit de vote dès la naissance ; à charge des parents des mineurs de moins de quinze ans de voter à leur place. On aurait pu, bien évidemment, attendre d’un média plutôt conservateur, des propositions moins radicales : abaisser simplement l’âge légal du droit de vote à dix-huit, seize ou quinze ans ; pourquoi pas quatorze ? Mais cette idée reste intéressante, car elle nous oblige, pour la considérer sérieusement, à remettre en cause quelques a priori.

Remarquons incidemment que, dans nos démocraties dégénérescentes, la citoyenneté est souvent réduite au droit de vote, alors qu’en d’autres temps plus élitistes – autre temps, autres mœurs politiques –, elle se matérialisait par le droit, ou plutôt l’honneur de défendre par les armes la cité en danger. Citons Benjamin Rush, l’un des pères fondateurs de la démocratie américaine, qui remarquait que « bien que tout pouvoir vienne du peuple, il n’est sien qu’au soir de l’élection ». Et visiblement, cela arrange bien toute la classe politique qui ne souhaite pas que l’électeur-contribuable ait d’autres droits citoyens que celui de voter, une fois de temps en temps, c’est-à-dire de choisir entre quelques candidats proposés par les partis de gouvernement. Evidemment, il a bien d’autres droits, mais ceux-ci ne procèdent pas de sa citoyenneté. Mais là n’est pas l’essentiel de mon propos.

Mettons aussi de côté, quelques autres questions adventices sur les conditions requises pour voter : être national – sans exclusive de la nationalité requise, ce qui pourrait faire débat –, non destitué de ses droits citoyens. Il n’est pas, en effet, ou plus ici nécessaire d’être un homme au masculin, d’avoir fait son service militaire, de payer un minimum d’impôts pour être citoyen. Le concept d’égalité est passé par là comme un laminoir et a réduit la citoyenneté à rien. Aujourd’hui, on ne conçoit plus la démocratie qu’égalitaire, le suffrage qu’universel, les droits de l’homme et du citoyen que confondus, et le demos assimilé au plethos. Mais ce ne sont là que des a priori, et ces a priori ont créé des sociétés de moins en moins humaines, coupées de la nature, immorales et parfaitement aristocratiques – ou plus justement ploutocratiques. Et revenons à cette proposition surprenante qui interroge très directement l’idée de majorité politique, c’est-à-dire de maturité éthique. Et là encore, nous vivons et pensons sur quelques certitudes historiquement et culturellement construites, même si leur évolution récente est significative. Par exemple, on considérait encore récemment que le caractère de la femme était puéril, et qu’elle ne pouvait ni gérer, ni se gérer – relire ce que Schopenhauer dit des femmes –, ou que les jeunes gens de dix-huit ans ne pouvaient voter – en France la majorité fût de 25 ans avant d’être abaissée en 1793 à 21 ans.

La première idée simple que ce concept traduit est l’idée du primat de la droite raison (pour le dire dans les termes de la philosophie des Lumières), c’est à dire de la raison raisonnante. Mais comment ne pas y souscrire ? Pour bien décider, décider justement, c’est-à-dire selon la morale, il convient de connaitre, de comprendre, d’envisager et de prévoir les conséquences du choix requis ; mais sans doute aussi de désirer, d’aimer, de compatir. Et cela requière des capacités à appréhender, stoker et analyser des informations, à les décrypter, et à développer des raisonnements logiques, inductifs ; mais sans doute aussi à sentir et ressentir, à être affecté par le monde ; sans oublier, loin d’un utilitarisme de premier degré, à promouvoir certaines valeurs. En d’autres termes, il faut, au citoyen éclairé et responsable, une expérience et une culture, ainsi qu’une aptitude à la réflexion sur soi et sur le monde que les plus jeunes n’ont pas encore eu le temps d‘acquérir. Il faut que la conscience soit « mûre », qu’à l’école de la vie, le prétendant citoyen ait fait ses classes. Et il faut aussi qu’il ait conservé des capacités intellectuelles suffisantes. Mais comment s’assurer qu’un individu ait bien atteint son âge de raison, ou ne l’ait pas dépassé, en sombrant dans la sénilité ?

Je vois de toute façon dans cette approche très largement répandue et cette vision très partagée des choses – que par ailleurs je ne conteste pas –, une foi exorbitante dans la raison, et une confiance excessive dans nos fonctions logiques. Et je me demande si ce n’est pas simplement cela qui nous emmène dans le mur. On voit d’ailleurs qui si notre système est construit sur un socle de principes de droite raison, il fonctionne suivant des dynamiques psychologiques qui procèdent toujours de l’Hubris. Quoi de plus passionné que le personnel politique, de moins logique que la chose politique et de moins rationnel que les choix politiques. On ne peut que constater que certaines erreurs faites par nos dirigeants ne le seraient pas par un adolescent de quinze ans ; à croire qu’un certain type de formation obscurcirait le jugement, ou couperait celui qu’elle formate des réalités élémentaires – a-t-on d’ailleurs déjà vu un major de l’E.N.A. avoir de l’imagination -, ou que la griserie du pouvoir ferait perdre à celui qui l’exerce toute mesure. Et quoi de moins rationnel, de moins laïque que la symbolique républicaine : l’amour de la patrie, celui du drapeau, le goût exacerbé des légendes et des mythes républicains, celui plus contestable encore de l’héroïsme et du sacrifice, la poitrine gonflée devant les baïonnettes par un chant hurlé pour oublier sa peur et par lequel on communie en abreuvant nos sillons d’un sang impur.

Et je me demande aussi sur quels principes justifier qu’un citoyen doive voter. Voter est un droit, pourquoi faudrait-il que ce devienne un devoir ? Pourquoi faudrait-il que donner son avis soit une obligation ? Si l’on ne sait pas… Pourquoi cette injonction à prendre parti ? Si l’on considère que l’on n’a ni l’information suffisante, ni la compétence politique, ni l’intelligence suffisante pour décider… On peut parfaitement, alors que le clergé politique nous explique tous les jours que la complexité du monde justifie la confiscation du pouvoir par des experts fonctionnarisés, considérer qu’effectivement on n’y comprend plus rien et qu’il serait prétentieux de donner son avis. Et si l’on s’en fout, si l’on considère que tout cela est vain, que la vérité est ailleurs ? Se désintéresser de la politique serait immoral ? Quelle autorité « morale » en a-t-elle décidé ainsi ? Et je conclurai cette volée de piques sur un point plus essentiel. Il conviendrait de toujours distinguer ce qui est de l’ordre de l’administration des affaires collectives, et dont la gestion devrait échoir aux commissaires désignés par le peuple, et ce qui procède des choix politiques fondamentaux, et que le peuple souverain, ne devrait pas déléguer. Dans un contexte mondialisé, sur une planète surpeuplée et surarmée, l’administration d’un grand pays est effectivement l’affaire d’équipes bien formées, compétentes, et dont les choix ne doivent jamais procéder de la morale, mais de l’efficacité, en relation avec un objectif clairement défini et précisément défini par ceux au service desquels ils devraient être. Les décisions politiques, elles, celles du souverain, qui ne peuvent être prises que sur le plan moral, c’est-à-dire de manière constituante d’une éthique, doivent procéder d’autre chose. Ce devrait être le monopole du peuple assemblé, et l’idée de faire tomber cette barrière de la majorité citoyenne me parait aussi surprenante soit elle, intéressante.

Qu’est-ce qu’un pacifiste ?

Prolongeant une rubrique précédente et rebondissant sur cette belle formule « Je t’aimerai si je le peux, je te tuerai si je le dois », je m’interroge, dans un contexte particulier, sur la nature du pacifisme et je veux bien tenter cette définition : un pacifiste, c’est de mon point de vue un partisan radical de la paix, capable de la défendre les armes à la main. Ce n’est donc pas tout à fait un non-violent, à moins que l’on puisse le définir comme un « non-violent, sauf en dernier ressort ». Mais qu’appelle-t-on violence ? L’insulte est-elle violence ? Et le mépris ? Présenter l’autre joue n’est-elle pas déjà violence ?

Mais précisons le contexte de ce propos. L’Europe vient de décider à une majorité relative de ses états constituants, de lever l’embargo sur les armes à destination des rebelles syriens. Après la conférence de juin, des armes seront donc livrées, ce qui permettra aux djihadistes de renverser le régime de Damas et d’établir demain sur cette terre mésopotamienne (qui est aussi celle de l’Iraq) une dictature religieuse sunnite et d’imposer la charia. Devait-on prendre parti dans cette guerre entre les monarchies arabes sunnites et l’Iran chiite ? L’Europe chrétienne menacée idéologiquement par une poussée musulmane conquérante devait-elle s’engager dans une guerre de religion qui n’est pas la sienne ? Je ne sais pas. Je relève, sur un autre registre, l’argument des opposants à la levée de l’embargo qui ont prétexté que « l’Europe serait une zone de paix » ; ces propos ayant été rapportés (sans doute mal) dans ces termes à la radio. J’ai un peu de mal à comprendre ce que cela veut dire. Soulignons déjà que l’Europe a connu récemment quelques guerres, et n’est, de ce point de vue, à l’abri de rien. Il me va bien que notre vieux continent qui en a tant souffert – mais après tout pas plus que d’autres – veuille faire la guerre à la guerre, et souhaite défendre la paix et la concorde entre les peuples. Qui pourrait refuser de souscrire à ces valeurs pacifistes ? Remarquons aussi que tout plaidoyer pour la paix – je pense à celui d’Erasme – est un appel à la tolérance, et me parait inséparable du concept de laïcité, à moins de revenir au paganisme antique. Mais à quoi sert d’avoir des valeurs si l’on n’est pas capable de les défendre. Quelle crédibilité peut-on avoir quand on parle de paix, si on n’est pas capable de faire la guerre ? C’est un peu l’idée de la dissuasion nucléaire dont l’efficacité est aujourd’hui plus contestable.

Si nous tenons à préserver ou à promouvoir la paix, nous devons, sur un premier registre, celui des idées, cultiver la tolérance, en affirmant d’une voix posée, claire et forte nos valeurs, car elles constituent notre identité, notre éthique nationale, et nous devons avec la même attention protéger nos traditions et notre culture comme on entretien sa maison, et sans doute aussi ne pas avoir honte de notre histoire ; et sur un second registre, celui de l’action, nous ne devons céder sur rien, cultiver les vertus stoïcienne de rigueur et de courage, améliorer nos lois quand elles peuvent l’être ou qu’elles offensent la justice, et les appliquer avec rigueur, c’est-à-dire avec humanité. L’Europe ne peut se permettre d’être un géant économique au ventre mou, à l’âme démissionnaire et aux muscles inhibés, un géant économique dont la faillite serait aussi morale et qui regarderait monter sa décadence, comme on regarde passer le train de l’histoire, bouche ouverte, assis sur un banc au soleil, en rêvant à sa jeunesse passée.

Réinterrogeons nos valeurs, partons à la recherche de ce qui reste du génie français, et battons-nous sur tous les plans pour défendre et la tolérance et la paix.

Pouvons-nous être tenu politiquement responsables d’être ce que nous sommes ?

Feuilletant, comme on effeuille une marguerite, un essai de Schopenhauer sur le libre arbitre – un peu, beaucoup, … –, je repense au concept de liberté, un peu comme on ferait l’inventaire d’une pièce encombrée, découverte derrière une porte dérobée.

Ce faisant, je retrouve aussi dans le texte que je parcours rapidement, quelques a priori très autobiographiques sur la nature humaine : notre philosophe nous y explique que le caractère de l’enfant lui est transmis par son père et son intelligence par sa mère. Voilà qui devrait faire hurler – mais ce n’est pas me concernant sans un certain plaisir – les féministes et plus largement les tenants de la théorie du genre. Mais on ne peut évidemment réduire l’œuvre de l’auteur des Parerga à quelques énormités, ou aux charges ad hominem contre la pensée hégélienne : sa supposée fatuité l’indispose, sa réussite incontestable le révulse, son charabia l’insupporte ; il ne peut donc consentir à la moindre de ses idées. Il déteste Schelling, Fichte et donc surtout Hegel dont il dit qu’il a jeté sur la philosophie « le voile du verbiage le pus creux et du galimatias le plus stupide qui ait jamais été entendu, du moins en dehors des maisons de fous ». Et pourquoi le nier, il ne me déplait pas qu’il soit ici quelque peu outrancier, et parfois de mauvaise foi. Mais c’est aussi un philosophe majeur, à l’écriture claire et élégante, à la logique redoutable, en somme un authentique modèle à penser.

Dans cet essai, Schopenhauer distingue par nature, trois types de liberté : une physique, la seconde intellectuelle, la troisième morale, c’est-à-dire le libre arbitre. Ou pour le dire autrement, mais pas mieux, une liberté de faire, une autre de penser et une d’être. Les deux premiers types nous renvoyant à ce que l’on pourrait nommer la liberté sociale, ou politique, et ce sont peut-être les seuls dignes d’intérêt – sauf pour des théologiens comme Augustin, Erasme, Luther, Malebranche ou Pascal et d’autres encore,  car ils se sont tous exprimés sur le  libero ou servio arbitrio » ; mais je m’y attarderait peu.

On sait que la première liberté est négative – et Schopenhauer le dit bien en ces termes – car elle se problématise comme une antinomie de la servitude. Elle ne se conçoit donc qu’en creux, en relation d’opposition ou de résistance à une forme d’aliénation – seule réalité concrète, positive mais douloureuse – dont on cherche à lever le joug, à se libérer. La liberté physique existe donc en politique come posture de résistance ou comme mouvement de libération. Car on est libre de faire si l’on n’est pas être empêché de faire par un pouvoir oppresseur, un règlement, une situation, un handicap. Voltaire le dit clairement dans le « Philosophe ignorant » : « Je suis libre quand je peux faire ce que je veux ».

Que dire, si l’on veut s’en tenir à l’essentiel, de la liberté de penser qui est surtout pour Schopenhauer une liberté de raisonner ? Peut-être une phrase pour remarquer que la problématique posée est moins celle de la liberté de penser, que celle de la pensée libre, ou juste. Car qui peut empêcher autrui de penser ce qu’il pense ? Mais qui peut aussi se prévaloir d’une pensée libre ? Chacun peut penser, faute d’autres moyens de l’empêcher de penser que de le tuer, ou de la déshumaniser totalement. Mais l’expérience des camps – je pense à Primo Lévi – montre qu’il n’est possible d’empêcher un homme de penser qu’en le poussant aux plus extrêmes limites de sa condition d’homme, au-delà d’un certain point de non-retour ou la raison vacille. La question de notre capacité à développer une pensée libre est évidemment centrale et notamment en politique, et c’est l’une des clés de voute de la philosophie de Krishnamurti. S’agissant de la liberté morale, du libre arbitre, c’est-à-dire de notre liberté à faire des choix, et il le sont tous sur le registre moral, Schopenhauer, qui en conteste l’existence comme je la défends, avec les mêmes arguments mais sous une autre forme, nous explique simplement que les choix résultent d’une part de motifs, d’autre part du caractère du sujet, l’un et l’autre rendant le choix retenu totalement nécessaire. Sa démonstration est limpide, mais révèle une volonté pédagogique de simplifier pour clarifier limitant parfois la portée de ses analyses. Il semble d’ailleurs le reconnaitre quand il rend hommage, comparativement, à la profondeur de la pensée complexe de Kant. Mais Nietzche qui a beaucoup lu Schopenhauer le remarque aussi dans le Gay Savoir : « Est-ce sa dure intelligence des faits, sa bonne volonté de clarté et de raison qui si souvent le font apparaitre tellement anglais et si peu allemand ? ».

On comprend bien que les motifs sont définis comme extérieurs au sujet et s’inscrivent comme phénomènes dans une chaine corrélative qui fait dépendre la volonté de ces motifs, mais le distinguo entre cause – incidente ou suffisante – et corrélation – d’influence ou déterminante –, n’est pas abordée. En conclusion, nous ne saurions donc être arbitre de choix qui, étant considérés d’une part les motifs d’autre part le caractère, seraient toujours les seuls possibles, nécessaires, sans que nous ne puissions jamais décider autre chose que ce que nous décidons. L’analyse est pertinente, les conclusions peuvent être pondérées, et l’on peut se demander pourquoi distinguer le caractère qui n’est qu’un motif parmi d’autres, peut-être le premier. Mais justement, ce qui me parait essentiel c’est bien de considérer comme cause déterminante – mais non suffisante – le caractère, et de remarquer que même si ce caractère à une histoire constituante, voire phylogénétique, il n’empêche, qu’au moins au moment où le sujet opère un choix, ce caractère qui le détermine est bien celui d’un sujet singulier rendu à son autonomie, et que c’est donc bien lui qui décide « librement », libre mais construit par une histoire dont il a relativement les moyens de s’affranchir. Et l’essence même de l’être peut d’ailleurs, dans une vision existentialiste, être réduite à notre volonté et à son caractère. Pour le dire dans les termes de Voltaire «  nous voulons ce que nous voulons », faute de pouvoir vouloir autre chose que ce que nous voulons, et c’est bien nous qui le voulons ainsi. La question restant ouverte de la liberté d’être ce que l’on est, ou qui l’on est. Car si nous sommes ce que nous voulons, sommes-nous libre d’être ce que nous sommes ? Nietzche répond à cette question, en expliquant que pour nous libérer, il faut consentir à ce que nous sommes, reprenant l’antique formule de l’Ode Pythique « Devient qui tu es ». Mais la formule hégélienne (Schopenhauer m’excusera de l’évoquer) « la liberté est la nécessité comprise » dit à peu-près la même chose. Poser la question de la liberté morale sous la forme d’une liberté d’être, c’est se demander plus simplement si Gandhi ou Hitler avaient la liberté d’être autre chose que ce qu’ils furent, et si ces deux personnages historiques furent responsables de leur caractère et de leurs actes. Schopenhauer conclut donc que le libre arbitre n’existe pas, en réfutant la formule populaire : « nous ne sommes pas responsable de ce que nous sommes, mais nous le sommes de ce que nous faisons », considérant que nous sommes nécessairement ce que nous sommes devenus, et que notre volonté en est déterminée, elle aussi sans contingence.

Mais s’il faut politiquement en retenir quelque chose, je conclurai par quelques mots qui me permettront de revenir sur mon sillon.

On doit pouvoir en politique, si l’on accepte de s’affranchir du judéo-christianisme – dont l’islam n’est qu’un rameau (je crois que l’expression est de Paul Veyne) –, considérer que le Mal n’existe pas, ce dont je saurai m’expliquer ; si l’on fait preuve d’un véritable esprit laïc, que la faute morale n’existe pas, car la morale ne parle qu’aux consciences singulières et n’a donc rien à faire en politique, ce dont je saurai m’expliquer pareillement ; si l’on admet que notre être n’est qu’imparfaitement descriptible par notre nature, mais d’une manière plus pénétrante par une singularité construite qui procède de notre histoire, exprimable par ce qui n’est pas subsumable aux caractères de l’espèce, que notre être est notre volonté et s’exprime par notre volition – je veux ce que je veux, car je veux ce que je suis, et je suis ce que je veux (ces formules sont de Schopenhauer) ; alors nous sommes libres de nos choix singuliers, même si ces choix sont non contingents, donc nécessaires. Nous sommes donc politiquement responsables de nos choix. Et cette responsabilité devant les hommes, doit être posée non pas comme une vérité révélée ou démontrée, non pas comme Logos, mais comme un dogme politique ou religieux – un peu comme celui de l’infaillibilité pontificale –, comme présupposé nécessaire à la politique, et elle peut être alors une responsabilité avec ou sans fautes. Et si faute, il y a, elle pourra être appelée au tribunal des réalités sociétales (en référence au droit), au tribunal de l’histoire (une faute politique), et à celui des consciences individuelles. Mais la politique ne peut que s’en tenir à la loi, et en appeler à la responsabilité devant la loi.

Un peu de pragmatique

Qu’il me soit ici permis, sans être linguiste, de faire un peu de pragmatique ; et commençons par une question bête, bête comme un dimanche maussade en juin : faut-il être tolérant avec les intolérants ? La question est évidemment clivante, et toute réponse justifiée par l’équivocité du concept est recevable, mais montre bien la dimension rhétorique de ce jeu sur les mots. J’ai donc pris soin de rouvrir quelques dictionnaires pour assoir mes positions, car pour le mescréant philosophant, homme de peu de foi, pyrrhonien par ailleurs et adepte des théologies négatives, se méfiant aussi de l’idée que l’on se fait des choses et des mots, être tolérant, c’est être respectueux des choix qui ne sont pas les nôtres, et admettre qu’ils doivent pourtant avoir droit de cité. C’est donc ne pas surfaire notre croyance, nos choix, nos valeurs. Mais il y a une tolérance appliquée aux idées et une autre aux actes, et ce n’est pas la même chose, même si la seconde pourrait être défendue comme la conséquence logiquement induite par la première. Le fondement de l’une est la simple, mais si fondamentale liberté de pensée, et pour l’autre l’éthique du groupe, dont la finalité ne peut être que la liberté physique des citoyens.

Si l’on écarte donc l’idée de maison de tolérance – encore qu’un dimanche gris de juin, … – M. Larousse m’y parle, sur un mode très chrétien, de respect, d’indulgence, de compréhension (tolerare, c’est supporter), et aussi de liberté limitée. Son collègue Littré y met quelque dédain et me parle de condescendance et d’indulgence. Mon vieux dictionnaire, hérité de ma mère qui le reçu à la communale comme prix de fin d’année, se montre encore moins tolérant, ou plus calotin, en déclarant « Disposition d’esprit par laquelle on donne à l’erreur autant de droit qu’à la vérité », mais adoucit un peu le propos dans une seconde définition : « supporter, permettre avec indulgence ce qui est mal ou ce qu’on croit mauvais ». Sur le plan des idées, je me tiendrai donc au respect de l’autre, car respecter ses idées, c’est le respecter, lui, et inversement. Etre tolérant, c’est donc simplement accepter la subjectivité des avis, et plus encore revendiquer sa singularité. Un disciple de Pyrrhon, s’il est sincère et logique, est donc toujours tolérant, mais aussi, paradoxalement, celui d’Epictète – il suffit pour s’en convaincre de lire les « Pensées pour moi-même » de Marc Aurèle ; et c’est pourquoi je me définis parfois, en faisant mon miel de tout ce qui me convient ici ou là, comme un épicurien, sceptique et conséquemment stoïcien. Mais retourner le concept et parler d’intolérance clarifie peut-être le propos. Un intolérant est un individu qui, pour le dire dans les termes de Grenier, a cet esprit d’orthodoxie qui me révulse tant. Et tous mes engagements antireligieux trouvent là leur source unique et essentielle. La foi des uns et des autres ne m’a jamais posé problème, et je n’ai jamais considéré le croyant de haut, encore moins avec mépris ou condescendance. Chacun se débrouillant avec ses angoisses existentielles et trouvant le réconfort qu’il peut, là où il le peut. Et qu’y a-t-il de plus respectable que des convictions fortes ? Mais l’esprit d’orthodoxie, c’est tout autre chose, et particulièrement en religion. Citons E. Bournouf dans « La science des religions » : « Chaque orthodoxie a pour opinion qu’elle est la seule bonne et la seule vraie. On n’a presque pas vu d’églises pour lesquelles l’intolérance, ainsi entendue, n’ait été un principe fondamental et une condition d’existence ».

On pourrait évidemment pondérer cette dernière remarque et ne l’appliquer qu’aux monothéismes, et partant convenir que toute république théologique est nécessairement totalitaire. Car pour les religions païennes et autres polythéismes, ou les panthéismes c’est autre chose. On pourrait aussi prolonger la réflexion pour en complexifier la nature et en modérer les conclusions, constater avec Paul Veyne que le christianisme est plutôt un « polythéisme moniste », que le Iahvisme fut d’abord une monolâtrie (ou un hénothéisme), mais cela ne retire rien au propos.

Sur le plan des idées, il faut donc être tolérant, toujours, avec tout le monde, faute de quoi on serait porté à l’intolérance, puis au mépris, enfin à la haine. Et je me tiendrai là, ferme, dans cette posture très voltairienne du philosophe de « Micromégas » et du « Traité sur l’intolérance ». D’ailleurs, cette tolérance peut-être une position de combat, un retranchement défensif, car tolérer l’intolérance, c’est bien, relativisant la parole que l’on porte, relativiser aussi la sienne, et lui dire que son point de vue, comme le nôtre, n’est qu’un parmi tous les autres ; et qu’au-delà des points de vue, il y a le droit.

Mais le mot tolérance, puisque j’évoquais une évidente polysémie, est aussi utilisé sur le registre des actes, permis ou non, comme une suspension partiel du droit commun. Larousse parle d’une « liberté limitée accordée en quelques circonstances » – j’en déduis en des circonstances d’exception –, mais en un sens plus moderne on peut parler d’une liberté dérogatoire, c’est-à-dire assimilable à un laxisme ponctuel, passager, sans vraies conséquences. Et je conclurai sur deux remarques.

Accorder une liberté n’est jamais, par nature, une tolérance ; c’est une justice, ou une erreur. Car seul l’intérêt général peut justifier de limiter les libertés individuelles. Je défends d’ailleurs que la santé ou la sécurité d’une personne ne saurait justifier de restreindre sa liberté personnelle et cette position est chez moi cardinale. La consommation d’alcool, particulièrement de grain de malt, éventuellement distillé dans la vallée de la Spey, est liberticide, mais il en est de même pour le cannabis. Et il est parfaitement possible de conduire des politiques de santé publique, d’alerter les consommateurs sur les dangers de leurs addictions, de faire de la prévention, de combattre les trafics, sans attenter aux libertés. Toute loi inutile, incomplètement justifiée, trop lourde, inadaptée, doit être modifiée ou supprimer. Et on ne peut parler de tolérance quand on corrige un droit inefficace ou liberticide. Le droit étant supposé juste, dans les deux sens du terme, il n’y a donc jamais lieu d’y déroger, sauf, et c’est le second point en des circonstances particulières.

Suspendre une loi, ponctuellement, soit dans l’espace (en un lieu où le droit commun ne s’applique pas, ou bien s’applique différemment), ou dans le temps, ou à l’occasion d’un évènement (une manifestation, un carnaval, des saturnales) est de l’ordre de la tolérance. Suspendre le droit pour une catégorie de personnes est d’un tout autre ordre, infiniment plus contestable. Il ne s’agit là que de laxisme qu’on ne saurait accepter, sauf à considérer, s’il faut le redire encore, que la loi prescrite est liberticide et non justifiable.

Il faut donc, exercice difficile, défendre la tolérance comme les libertés individuelles, combattre les lois iniques ou injustes, affirmer sans complexes et sans surfacture nos valeurs, et ne rien céder sur le plan du droit. Exprimons-le plus radicalement, sous une forme sentencieuse qui choquera celui qui ne verra dans cet aphorisme, la formule de rhétorique : Je t’aimerai si je le peux, je te tuerai si je le dois.

Où il est question d’ordre public et de paix sociale

Pourquoi faut-il y revenir et s’y arrêter le temps d’une courte chronique ? Sans doute parce qu’à trop utiliser ou entendre utilisés des concepts basiques ou des formules rebattues, on en finit par croire faussement que chacun prend bien la mesure de ces notions et en a une juste appréhension. Peut-être aussi parce que l’ordre public constituant le cadre et la forme que prennent les libertés civiles, il est aussi la limite institutionnelle aux libertés individuelles. La Politique est ainsi une discipline, toujours dialectique, et qui procède moins de la recherche d’une forme de vérité qui serait évidemment morale, que de la simple recherche d’un équilibre, sous la forme d’une éthique possible, aux vertus consensuelles, dans un contexte donné. La politique est ainsi cette tentative de concilier le possible et le souhaitable – pour reprendre cette formule aussi éculée que le pantalon d’un député sur les bancs de l’Assemblée. Faire de la politique, c’est donc faire des choix, et répétons-le : ces choix le sont sur le registre moral, même si la recherche d’une forme d’efficacité est, elle-aussi déterminante ; et ils constituent une éthique républicaine formalisée sous forme de principes, d’obligations, d’interdits, de processus normés ; éthique décrite et formée de nos textes constituants, de nos lois et pratiques institutionnelles. On ne peut donc jamais mettre en avant la morale – et quelle morale, moraline ou charia ? – pour couper court au débat, escamoter la dispute, et imposer des choix comme s’ils s’imposaient d’eux-mêmes. Et ces arbitrages sont toujours des équilibres fragiles et contestables entre d’une part le désir de liberté – et rappelons que la liberté devrait être la finalité de tout Etat de droit – et les contraintes du vivre ensemble. L’ordre public est donc l’alpha et l’oméga de toute politique. Etant nécessaire au développement de la polis, au vivre en paix dans la cité – La polis étant un Plêthos aux mœurs apaisée -, et en ce qu’il permet à la communauté d’exister politiquement, c’est-à-dire de manière organisée, il est à son début. C’est un primat que j’assimile au contrat social qui, philosophiquement – c’est du moins ainsi que les Lumières voyaient les choses –, marque le passage de l’Etat de Nature à l’Etat Civil. En ce qu’il est un produit du politique, sous la forme du droit, il est à la fin d’un processus constituant qui n’est jamais abouti.

Chaque principe, chaque valeur, aussi essentiel soit-il, trouve donc ses nécessaires limites dans ce besoin de garantir une paix sociale durable. Car il faut bien choisir entre un non-droit que l’on nomme droit du plus fort, et le droit qui se construit sur le registre de la moralité, et sous la forme de la solidarité de groupe. Et il est admis que seule une organisation républicaine peut garantir un semblant de paix sociale, et éviter ce que Hobbes appelait la guerre de tous contre tous. Avec l’énorme risque, chaque fois avéré, que le maintien de l’ordre soit le joker que le pouvoir brandit à chaque revendication libertaire qui le bouscule un peu. Car cette arme, dont l’usage est légitime en soi, est bien ce que Max Weber nomme, définissant ainsi l’Etat, « le monopole de la violence physique légitime ».

Par exemple, s’agissant de la pratique religieuse, si la liberté de croire ne saurait connaitre de limites, et la liberté d’expression non plus – au moins dans une démocratie, aussi peu ambitieuse soit-elle – la liberté de manifester sa foi dans l’espace public par des gestes symboliques, une tenue particulière, un rituel théâtralisant, peut être limitée au prétexte de sauvegarder la paix sociale – et c’est un premier point – et  au prétexte de garantir l’ordre public – et c’est encore autre chose.

Et je voulais insister ici sur ce point : l’ordre public ne peut être réduit à la préservation de la paix civile. Il a vocation, plus directement, plus fondamentalement, à faire tenir les choses debout en les ordonnançant de manière harmonieuse. Il fait la cohérence du système politique. Disons-le avec plus de lourdeur en assumant la tautologie des formules. Pour qu’un système fasse système, il lui faut une cohérence propre, un logos systèmisant, et que des dynamiques internes ou externes, constitutives, qui mettent en jeu des forces équilibrées, en assurent la stabilité dans l’espace et dans le temps. L’ordre public est donc un équilibre relativement fragile, et désigne par extension ces processus cohésifs qui prennent la forme d’un ensemble de dispositions à caractère normatif et qui permettent de vivre ensemble harmonieusement. Ces dispositions régulatrices sont évidemment d’ordres règlementaires et moraux. Mais elles sont avant tout culturelles et constituantes de l’identité nationale. Dans le langage de la sociologie, on parlerait d’habitus, dans celui de la philosophie, d’éthique. Ces règles, forme d’étiquette populaire qui procède de la politesse collective, et qui peuvent être d’évidence, donc implicites, ou plus explicites, sont censées être édictées ou respectées dans l’intérêt général, et n’avoir d’autre fin que de garantir la salubrité, la tranquillité, le confort, la paix sociale, en organisant le partage et la gestion commune de l’espace public – et de ses ressources –, et notamment des voies publiques. Il est donc ici question de comportements, de code de la route ou de code vestimentaire, de respect du paysage ou de supports publicitaires ; et il est tout autant question de lutte contre la délinquance ou de défense de nos institutions, comme de santé public ou de solidarités diverses. Car, si nous avons besoin pour faire nation de ces formes de civilité, et de bien d’autres choses encore, nous avons aussi besoin pour faire vivre une solidarité que les individus se sentent proches les uns des autres, se ressemblent, et que les inégalités ne soient ni exorbitantes, ni insurmontables. Comme, nous avons besoin, sur un tout autre registre de vivre dans un cadre que l’architecture ordonne et institutionnalise. C’est pourquoi les pouvoirs ont tant battit. Il faut, non seulement poser et ordonnancer, mais  plus encore institutionnaliser, sacraliser. Et je m’en fais la remarque chaque fois que je me promène à Paris du côté de la Sorbonne. Il suffit d’observer ces façades somptueuses, symétriques, harmonieuses dans leur blancheur de craie aux modénatures géométriques cousues sur la pierre, aux lithoglyphes brodés rehaussant l’orthogonalité des fenêtres et soulignant les linteaux, aux motifs festonnant ici ou là un décor plus doux. Il suffit de contempler ces bustes figés aux regards absents, pour comprendre, en majesté,  le dessein royal qui les ont bâties ; il faut regarder la façade d’un palais de justice pour percevoir la nature du concept d’ordre.

Résumons le propos. L’ordre public est étymologiquement un arrangement des choses, destiné à garantir leur bon fonctionnement, dans l’intérêt du groupe. Politiquement, cet ordre des choses, de la chose publique, serait réductible à la loi, s’il ne fallait pas aussi prendre en compte les traditions, et une forme de morale dont Nietzche disait qu’elle se réduisait aux préjugés du temps. On peut donc dire que toute loi, par nature est d’ordre public. Le trouble à l’ordre public est donc un désordre public, c’est-à-dire un désordre de nature à affecter le service public, le bon fonctionnement du système, ou à remettre en cause ponctuellement l’intérêt général, ou les libertés individuelles fondamentales garanties.

Et l’Etat est donc légitime à protéger l’ordre, même si ses contours peuvent paraitre flous. Il en a même le devoir impérieux. Mais comment alors trancher entre le légitime et l’inacceptable ? L’ordre ne doit jamais procéder de la violence, mais de l’autorité, c’est-à-dire de l’harmonie, et la Nature en est le meilleur exemple. Et j’entends bien qu’il appartient à chacun d’en juger, et de distinguer entre vocation légitime de l’Etat à préserver l’ordre de la nation et tentation totalitaire d’utiliser les forces de l’ordre, qui deviennent alors forces du désordre, pour s’attaquer aux libertés individuelles sans nécessités de maintien de la paix sociale. Si s’attaquer aux libertés individuelles est de l’ordre du désordre, si promulguer une loi inutile est du même ordre, le laxisme – que l’on nomme parfois, mais faussement, tolérance – génère aussi le désordre ; et la mise en application d’une mauvaise loi, pareillement. Où l’on voit bien qu’il faut distinguer entre violence et autorité, désordre et ordre, laxisme et tolérance. Un Etat démocratique cultive son autorité, est attaché à l’ordre – c’est-à-dire au respect de ses principes et de ses valeurs – est extrêmement tolérant. Un Etat aux tropismes totalitaires use de violence contre son peuple, crée le désordre – un désordre national qui logiquement conduit à la révolte, et un désordre international qui peut conduire à la guerre – est intolérant, et assez curieusement souvent laxiste, notamment s’agissant de la corruption.

Et ce pouvoir de maintenir l’ordre républicain, c’est-à-dire de défendre l’identité nationale, au prix de certaines limites des libertés individuelles dans l’espace public, peut être considéré comme exorbitant. Il ne l’est que si le système républicain n’est pas en capacité d’opposer à l’inévitable abus de pouvoir des gouvernants, des contre-pouvoirs pouvant se prévaloir de légitimités de même niveau.

Disons, pour conclure ici, que les premiers devoirs d’un Etat, c’est d’une part de garantir sa stabilité, d’autre part de garantir la paix sociale ; que cela ne peut se faire à tous prix, et surement pas au prix de la violence « qui est de l’ordre du désordre » ; et que la limite de cet exercice tendu est constituée du respect des libertés individuelles. Tant qu’il reste dans ce cadre étroit, en équilibre sur cette corde tendue, il défend l’ordre public.

Et je reviens pour illustrer ce propos au principe de laïcité qui s’exprime principalement par un principe de neutralité de l’Etat, donc de ses agents. Il me semble que dans un contexte de « guerre de religion » larvée, l’ordre public pourrait imposer aux agents de l’Etat une obligation de réserve religieuse qui leur interdirait d’exprimer et de manifester leurs croyances et leur appartenance sectaire. Et que si l’Etat, au prétexte de tolérance sape l’autorité de ses principes constitutionnels, alors il génère inévitablement du désordre, perd son autorité et faillit à sa mission.

Fait divers sordide

Un jeune homme brillant, élève à Sciences Po est mort dans une rixe. Comment peut-on commenter un tel accident sans céder à la colère devant un tel gâchis ? Clément Méric était militant politique, et se déclarait anarchiste et antifasciste. Il était jeune, avait la vie devant lui. Aujourd’hui il n’est plus.

Aucun mot ne semble assez fort pour porter l’émotion, le dégoût et la peur que cet événement tragique suscite. On ne sait même pas si l’on peut rappeler d’autres faits-divers du même type, sans être suspecté de chercher à relativiser la chose, ou à faire diversion. Et que veut dire ici « du même type » ? Je pense au décès, dans la rue, de personnes agressées par des marginaux violents, organisés en bande à casser. Et le fait qu’ils soient skinheads ne me parait pas si fondamental. La chose aurait-elle été moins grave si l’agresseur avait été islamiste, sioniste, proxénète, agent de police, ou militant d’un parti d’extrême gauche ?

Tout a été dit sur les ondes, imprimé dans les journaux – tout et n’importe quoi –, mais quitte à dire ici quelques banalités, je reviens sur ce fait-divers en précisant déjà ce que l’on croit en savoir. Il y a eu bagarre entre deux groupes de jeunes politisés. Les coups ont fusé. L’un d’entre eux est mort, sans que l’intention de le tuer soit ici démontrée – cette dernière information pouvant évoluer dans les heures qui viennent, notamment si l’on apprenait que l’agresseur était armé d’un poing américain. Dès-lors, si l’on veut s’en tenir aux faits, et cela n’enlève rien à leur gravité, on ne peut parler, à l’heure où je m’exprime, de meurtre, mais d’accident, ou d’homicide involontaire. Certains penseront que cela ne change rien à la douleur de ses parents ou de ses amis, ne rend pas la chose moins intolérable, et que demeure le problème skinhead. Sans doute, mais les faits ne peuvent être pliés aux besoins d’un rhétorique quelconque.

Je ne m’attarderai pas sur la médiatisation de l’émotion. Chacun sait que l’émotion est le carburant des médias, et le matériau que les politiques travaillent quotidiennement, comme une pâte à modeler les consciences. Et tout est bon : amour, haine, pitié, peur ; faut que ça rit ou que ça saigne, que ça pleure de joie ou de dépit. Laissons donc cela de côté pour tout d’abord regretter la récupération politique de cet homicide par la gauche institutionnelle. Méric n’était pas des leurs. Ils devraient s’en souvenir.

En second lieu, on peut regretter cet amalgame entre les skinheads et le front national. C’est un peu court, approximatif. Et l’amalgame est un procédé que je trouve toujours insupportable. Marine Le Pen a un projet politique – qui n’est pas le mien –, une doctrine, des références culturelles, des propositions politiques – que je ne défends pas. Elle devrait pouvoir, dans un pays démocratique, représenter institutionnellement une partie très minoritaire mais significative, de la population. Notre système, peu démocratique, l’en empêche. Les skinheads, eux, n’ont rien dans la tête, ni idée, ni projet. Ils n’ont rien dans le ventre, si ce n’est de la bière forte. Ils ne font pas de politique, mais foutent la merde ; et nous effrayent tous. On ne peut donc les reconnaître comme constituant le peuple. Hannah Arendt utilise dans un contexte similaire le terme de populace. Dans son ouvrage « L’Impérialisme », elle en définit ainsi la notion : « Cet autre sous-produit de la production capitalistique : les déchets humains que chaque crise, succédant invariablement à chaque période de croissance industrielle, éliminait en permanence de la société productive ». Et elle explique de manière limpide que la populace, qui pour le dire avec ses mots, est la lie du peuple, les déchets de toutes les classes, est le produit de la société capitaliste. J’insiste sur ce point, en actualisant l’analyse. Les skinheads sont des scories de la social-démocratie, cette social-démocratie présidée hier par M. Sarkozy, aujourd’hui par M. Hollande et que Clément Méric combattait.

Enfin, je veux conclure, quitte à prendre quelques distances par rapport à ce drame, sur une question qui me parait assez essentielle, et que j’analyse comme un risque : celui d’une radicalisation de l’expression politique. Notre système politique, hyper centralisé et majoritaire, ne permet pas au peuple de s’exprimer. Il ne donne pas la parole aux minorités, alors qu’il devrait permettre l’expression non pas des skinheads, qui sont des têtes vides – des empty heads –, mais de l’ensemble des sensibilités pouvant contribuer au débat. Et il me paraîtrait tellement plus intéressant de combattre certaines idées, dans un face à face dialectique avec leur promoteur. Faute de trouver d’autres moyens d’expression, un certain nombre de groupes, désespérés de pouvoir se faire entendre, n’admettant pas qu’on leur refuse des libertés qui n’offensent, ni les principes de notre république, ni l’intérêt général, pourraient radicaliser leurs positions, avec le risque de voir certaines disputes se régler dans la rue, par voie d’invective ou à l’arme blanche.

Le réveil de la polis.

Les émeutes turques me donnent l’occasion de revenir sur mon dernier propos et de le prolonger en l’illustrant. Le peuple est dans la rue stambouliote, comme il l’est de plus en plus souvent, partout ; même s’il ne faut pas tout mélanger : ici, le printemps arabe, là, les mouvements des indignés, aujourd’hui la Turquie. Ici, on est las d’un dictateur prévaricateur, là on se bat pour préserver une place ombragée, de l’appétit des promoteurs immobiliers. Il ne faut donc pas tout assimiler. Néanmoins, je constate que chaque fois le peuple est dans la rue, et que les gouvernants s’obstinent à ne rien vouloir entendre, à se boucher les oreilles aux révoltes populaires.

Le peuple a besoin de s’exprimer et l’admettre, quitte à en tirer quelques conséquences politiques, ce n’est pas du populisme : c’est simplement accepter de prendre en compte une aspiration proprement démocratique qu’on pourra, de l’Iran à la Chine, de moins en moins ignorer. Internet est passé par ici, les réseaux sociaux repasseront par là. Le peuple a besoin de s’exprimer, sur beaucoup de sujets qui le concernent et à tous les niveaux, et il ne peut le faire que dans l’agora ou dans la rue. Et  nous devons choisir entre ces deux espaces politiques, c’est-à-dire entre deux scénarii révolutionnaires : la rue ou le parlement, les défilés ou les débats, la violence ou la diatribe. Aujourd’hui, le peuple est absent des parlements, écarté, mis hors-jeu par des partis politiques qui ont confisqué l’institution en substituant aux représentants du peuple des technocrates, mandataires professionnels de ces partis de gouvernement. Et cette spoliation s’est faite avec la complicité des média. Je suis d’ailleurs plus choqué que surpris de cette formule journalistique de « partis de gouvernement », qui dit tout de notre mal démocratique : le peuple serait incapable de se gouverner et il appartiendrait aux partis, et à certains plus capables que d’autres, de le faire.

La conséquence de ce refus de mettre le peuple au cœur du jeu politique est dangereuse. Faute de pouvoir s’exprimer autrement, l’agora lui étant interdite, c’est dans les rues alentour que le peuple donne de la voix, ou du pavé. Comment pourrait-il faire autrement, si des pouvoirs prétendument démocratiques – par exemple en Turquie –, de plus en plus éloignés de lui, de plus en plus anonymes, de plus en plus autoritaires et parallèlement de plus en plus dénués d’autorité, font leurs petites affaires dans le dos des électeurs. Ici, il s’agit de raser un parc – le parc Gezi – pour y installer un centre commercial, remplacer un lieu de rencontres, d’échanges, par de grands magasins, et visiblement sans concertations. Mais ne doutons pas que le pouvoir turc s’est concerté, plus que de raison, avec les promoteurs de cet investissement lucratif. Ailleurs, ce sera autre chose, mais le schéma est toujours le même : Décider à la place des gens, et décider de tout ce qui les concernent, de leur cadre de vie, de leur confort, de leur morale, de ce qu’il doivent penser ou aimer, de la façon dont ils doivent vivre. Et les tondre au passage pour financer le système. Mais tout cela, pour leur bien, et au nom de la morale.

Pauvre démocratie.

M. Copé, commentant la primaire de son parti pour la prochaine municipale parisienne, a déclaré dimanche dernier dans une émission de télévision, et je crains qu’il ne plaisantât pas : « A l’UMP nous apprenons la démocratie, et c’est nouveau ». Ainsi, le leader désigné – mal désigné – d’une des deux principales formations politiques de notre pays déclare « apprendre la démocratie ». Dont acte.

Cette déclaration, qui est moins un aveu qu’une maladresse, montre néanmoins le problème français qui est d’ailleurs le mal plus ou moins congénital de toutes les démocraties parlementaires : ces démocraties sont très faibles, et toutes les affaires récentes montrent à quel point l’état de droit y est peu consistant, et l’opinion des peuples méprisée.

Les origines du mal sont évidentes, et tiennent à la nature même de l’homme ; mais les spécificités françaises en aggravent les conséquences. Et il est peut-être intéressant d’en rappeler les termes, même si tout a été déjà dit.

Notre pays est un Etat-nation, mais dont la particularité tient à ce que la nation y procède de l’Etat, et non l’inverse. Notre nation n’a pas d’origine ethnique – d’où l’importance du mythe de nos ancêtres les gaulois, mythe proprement républicain, et que l’on peut dater du XIXe siècle –, ni religieuse, ou territoriale. C’est une construction que l’on doit à la monarchie, principalement capétienne, puis prolongée par les Bourbons. Cette période cosmogonique qui prolongea la chute de l’Empire Romain d’Occident, se caractérise par le principe que l’Etat c’était le roi, et ce roi rassemblait son troupeau par annexion, rattachement ou conquête de territoires. Et notre pays s’est donc constitué sur ce primat de l’Etat, qui a conservé une présence, une force, un pouvoir exorbitant du droit. Je renvois chacun à quinze siècles de construction historique, et à une méditation plus ponctuelle sur la loi « révolutionnaire », dite Le Chapelier, loi du 14 juin 1791, dont l’esprit était bien d’interdire toute organisation qui ne dépendrait pas de l’Etat, ou puisse lui opposer un contrepouvoir.

Les représentants de l’Etat, qui vivent dans des palais, ont donc toujours eu le sentiment monarchique, dans notre pays, d’être au-dessus du droit. D’où tous les abus que nous constatons : enrichissement personnel, prévarications diverses, utilisation de caisses noires ou paiement de primes à discrétion et non déclarées au fisc. Nos élus se permettent donc, en toute bonne conscience, tout ce qu’ils n’acceptent pas, très justement, de leurs électeurs, au prétexte de morale. Et je ne dis pas que le sentiment monarchique est la principale raison de ces scandales que l’on constate effectivement partout sur la planète. Je prétends qu’elle explique la bonne conscience de ces élus qui nous volent.

Mais deux points me semblent essentiels, car ils corrompent définitivement toute idée de démocratie. Le premier est la confiscation du pouvoir par les partis politiques. Les députés de la nation qui exercent le pouvoir, ne l’exercent pas au nom des citoyens, mais en celui de leur parti d’affiliation. Un élu n’est donc pas le représentant de ses électeurs. C’est le mandataire désigné par son parti qui lui impose des consignes de vote. Cette pratique spolie le peuple du pouvoir de gérer son avenir. Et ce que je dénonce ici, l’a été bien souvent, par des voix bien plus fortes que la mienne. Citons simplement Hannah Arendt dans son « Essai sur la révolution » : « Les partis, en raison du monopole de la désignation des candidats qui est le leur, ne peuvent être considérés, comme des organes du Peuple, mais, au contraire, constituent un instrument très efficace à travers lequel on rogne et on domine le pouvoir populaire ».

Le deuxième point est encore plus problématique, et concourt à faire de notre république une oligarchie aristocratique, et à nous ramener, dans les faits constitutifs et les pratiques, sous l’ancien régime. Le pouvoir, tout le pouvoir, est aujourd’hui accaparé par une très petite élite, formée à l’ENA et – ou – à Sciences Po. Et cette petite aristocratie de quelques dizaines de milliers de personnes, qui pratique par ailleurs une forme d’endogamie, détient tous les rênes du pouvoir : les fonctions cardinales des partis politiques, la haute administration, les grands corps e l’Etat, les grandes entreprises. Et ces aristocrates, brillants par ailleurs, et plutôt bien formés, mais aux horizons très étroits, vivent entre eux dans des palais, coupés du peuple, et maintiennent en place un système dont ils profitent très largement.

Et nous voyons ce système, dont la France constitue un archétype, à l’œuvre dans beaucoup de pays d’Europe et bien au-delàs. C’est le modèle de la démocratie occidentale qui est promue partout et qui fait rêver tous les élus, de Marine Le Pen à Jean-Luc Mélenchon.