Abbatage des éléphants d’Afrique.

La concomitance de deux informations, l’une sur l’abattage des éléphants en Afrique et l’autre sur la parution du livre du paléontologue Pascal Picq[1] me conduit à m’exprimer à nouveau sur ce que d’aucuns appellent la crise, et qui n’est ni une crise économique, ni une crise nationale ou occidentale, mais une crise humanitaire au sens premier du terme[2]. L’humanité est en crise existentielle, et si sa nature est ici soumise à la question, c’est surtout la question de son devenir ou de sa fin qui est aujourd’hui posée. J’apprends que la population d’éléphants sur le continent africain est passée en quelques décennies de 1,2 M d’individus à 500 000 environ et l’on continue à tuer une centaine d’animaux tous les jours. On peut donc imaginer que dans quelques années, il n’y aura plus d’éléphants africains, si ce n’est dans quelques parcs d’attraction. Car aux braconniers traditionnels se joignent, pour participer à cette tuerie à grande échelle, les bandits qui prospèrent en Afrique, financés par tous les trafics qu’ils y développent et les dictatures traditionnellement sponsors des mouvements islamistes : l’Arabie Saoudite, le Qatar, … En d’autres termes, chaque fois que nous passons à la pompe, ou que nous rachetons nos otages, nous finançons à notre corps défendant le meurtre à grande échelle ; et ce sont des hommes où des éléphants qui sont sacrifiés.  Mais si la population humaine continue malgré tout à croitre, il n’en est pas de même des espèces animales ou végétales, et l’on peut avec quelque raison considérer que la vie d’un éléphant a aujourd’hui plus de prix que la vie d’un homme. La biodiversité de la planète est de plus en plus compromise et l’humanité va en payer le prix. C’est le thème du livre de Pascal Picq …

Il nous reste dons à espérer que l’humanité soit détruite avant qu’elle n’ait détruit toute autre forme de vie sut terre. Car la terre est malade de l’homme ; Zarathoustra, ou plutôt Nietzsche le dit en ces termes « La terre, dit-il, a une peau ; et cette peau a des maladies. L’une de ces maladies, par exemple, s’appelle « homme » ».

Nous allons donc tous dans le mur et nous devrions questionner notre soi-disant modernité, car cette évolution qui s’accélère chaque jour un peu plus est létale.

Que faire alors ? Changer de système, renoncer au marché, renoncer au capitalisme ?

Chacun a bien compris qu’il nous fallait radicalement et de manière urgente changer, non seulement de système de développement, mais aussi de paradigme, et chacun s’effraie des conséquences que ces changement auront inévitablement sur son mode de vie. Car il faudra bien changer nos habitudes et plonger dans l’inconnu, comme dans une eau froide mais vivifiante. Et chacun voit bien aussi que l’écologie politique telle qu’elle nous est vendue, n’est pas la réponse adaptée. Car les partis écologistes sont des produits du système, qui souhaitent l’adapter pour qu’il puisse tenir debout, encore un peu, et qu’eux, comme partis notabilisés, y trouver leur place. Mais le sort des éléphants n’intéresse pas les écologistes qui préfèrent se focaliser sur les couloirs de bus, ou le transfert du flux marchand de la route au rail.

Faut-il renoncer à l’économie de marché, au capitalisme économique, à la technologie ? Je prétends que non. Mais sans doute faut-il réformer radicalement tout cela.

L’économie de marché, c’est l’idée simple que les produits ont, non seulement une valeur d’usage, mais aussi une valeur d’échange ; la première indexée sur l’intérêt de posséder, la seconde sur le désir de posséder. Si l’on accepte la propriété privée, on ne peut renoncer au marché ; et il me semble que l’abolition de la propriété est une idée d’essence totalitaire, car nier la propriété c’est nier l’individu, et les démonstrations de Stirner[3] sont sans égales par ailleurs.

Faut-il renoncer au capitalisme et à la technologie ? Le capitalisme, c’est-à-dire, l’irruption d’un exploitant entre le producteur et le consommateur, me parait être le meilleur garant des gains de productivité. Et nous avons besoin de produire des biens de confort. Et l’essor technologique est intimement lié au capitalisme. Évidemment, la recherche scientifique est à la base de l’invention ; mais c’est l’industrie des hommes qui produit des biens commercialisables et qui est le vrai moteur du progrès. Évidemment, Pasteur qui invente la vaccination ou Fleming découvrant la Pénicilline sont des scientifiques, mais encore faut-il une industrie pharmaceutique pour produire du médicament et un système de soins pour les administrer.

Alors, tout serait au mieux dans le meilleur des mondes ? Il conviendrait donc de ne rien changer  et de s’en remettre aux économistes et aux fonctionnaires qui nous gouvernent ?  Je pense évidemment tout le contraire. Par exemple, si le capitalisme est seul garant des colossaux gains de production qui nous permettent aujourd’hui de nourrir quelques milliards d’habitants, le capitalisme financier ne crée aucune richesse et asphyxie l’économie. Evidemment, il faut faire croitre nos richesses, notre confort, mais indexer la croissance du PIB sur la croissance de la population est une erreur dramatique. Toute croissante qui augmente la pollution, ou qui se construit sur la croissance démographique est un piège, une bombe à retardement. Il faut miser sur l’industrie, sans oublier évidemment les services, mais il faut parallèlement diminuer la pollution, le gaspillage de nos ressources, augmenter le PIB par habitant et diminuer la population. Et prendre en compte d’autres intérêts : ceux de la terre, de la nature, de la flore, de la faune. Et préserver les inégalités quand elles sont équitables pour s’y attaquer quand elles sont injustes ou exorbitantes. Nietzsche pointait déjà le risque que faisaient peser sur la cohésion sociale c’est-à-dire sur la démocratie, la pauvreté et la richesse. Plus précisément, ayant beaucoup compris avant les autres, il pointait[4] les trois obstacles à la liberté : « les trois grands ennemis de l’indépendance, à ce triple point de vue, sont le pauvre diable, le riche et les partis ».



[1]. Pascal Picq « De Darwin à Lévi-Strauss ».

[2]. J’ai rouvert mon dictionnaire pour comprendre tous les sens du terme humanitaire. Si le concept renvoie au bien de l’humanité, il me semble ici convenir.

[3]. L’Unique et sa propriété.

[4]. Dans « Choses humaines, trop humaines ».

Tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir.

La religion serait l’opium du peuple : n’est-ce pas plus justement la foi ? Rappelons aussi qu’en livrant cette sentence dans les manuscrits de 1843[1], Marx reconnait que l’état de l’homme prisonnier de sa « vallée de larmes » rend l’illusion religieuse nécessaire – bien que perverse – et que, partant, l’abandon de cette illusion présuppose un changement d’état et l’avènement de « l’homme total ». Remarquons aussi que la citation sur laquelle j’articule mon propos est extraite d’un texte rédigé deux ans après la publication de « L’Essence du christianisme » par Ludwig Feuerbach. La condition humaine n’est donc supportable au peuple que grâce à cette double illusion que sa douleur puisse faire sens et qu’il puisse émouvoir des forces compatissantes qui nous dépassent. Marx parle de l’«universel motif de consolation et de justification » de la religion, et rajoute : « Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable »[2].

L’homme est un animal orgueilleux, évidemment ; mais c’est aussi un animal angoissé, car il est le seul à avoir la conscience de la finitude de sa vie, l’intelligence de l’inéluctabilité de sa mort, et aussi parce qu’il juge ; et juge de sa douleur, et de l’injustice de sa condition – voir les lamentations vétérotestamentaires[3]. Il a le sens du temps et sait que le sien lui est compté, chichement. Sa douleur, dont la foi est un analgésique – c’est d’ailleurs aussi un analeptique –, est une dimension essentielle de son vécu sensible et psychologique, de sa conscience d’homme. Citons à nouveau Marx : « A la vérité, la religion  est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu ».

La foi est donc l’opium de l’homme ; mais pour être plus juste, peut-être faudrait-il écrire : la foi et le plaisir sont les deux opiums de l’homme.

Peut-on, comme Marx le propose pour la religion – et le « marxisme » était primitivement ce projet moral et politique –, renoncer à la foi pour transformer l’homme et changer le monde : « Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique ».

Reprenons les valeurs théologales de la religion chrétienne : la foi, l’espérance et la compassion[4]. Ces trois vertus ne sont-elles pas trois façons de désigner le même opiacé ? Pas tout à fait ; même si l’espérance porte en elle une dimension de crédulité : espérer c’est croire en la raison ou en la justice, avoir foi en la cohérence des choses, en un avenir possible qui répondrait à nos désirs ou à notre idée du bien. Mais l’amour ne se conjugue-t-il pas sur le même registre de l’investissement confiant dans notre désir ? Et celui qui aime peut-il refuser sa compassion à l’objet de son amour ?

La foi est donc à la fois justificatrice et compassionnelle, et ce qu’on doit lui reprocher, comme Marx le pointe du doigt (ou du texte), c’est que c’est le meilleur rempart contre les forces qui voudraient remettre en cause les positions acquises, voire plus fondamentalement la relation dominant-dominé. Car s’agissant de la justification de l’ordre des choses, on n’a pas forcément le même intérêt à y croire, que l’on soit du bon ou du mauvais côté du manche, que ce manche soit celui de la pelle ou du fouet, du fusil, ou de l’avenue s’agissant de certains quartiers. Pour ce qui est de la compassion, j’ai peur que ça ne mange pas de pain d’y croire que l’on soit nanti ou démuni, car les riches n’ont jamais refusé aux pauvres la compassion. Pour le pain c’est autre chose…

N’ayons donc pas peur de nous déclarer ici marxiste, ou du moins, comme Erich Fromm le fit[5], de défendre ce Marxisme-là. Acceptons d’espérer, sans trop y croire, en la possibilité d’occurrence, d’avènement, d’épiphanie de ce que l’on porte en soi comme projet ou comme rêve, ou plus simplement, suivant la formule de Guillaume d’Orange, d’entreprendre sans espérer[6], et  si l’on en a la force d’âme, – mais, me concernant, rien n’est moins sûr –, essayons comme une posture radicale de ne croire à rien, de ne rien espérer, de vivre une laïcité radicale et une absence totale de naïveté. Mais ce programme est-il réaliste ? Peut-on, comme Camus nous y invite, « imaginer Sisyphe heureux » ? Quand Sisyphe sait que le temps est compté, et que tout espoir de hisser son cailloux au sommet est désormais vain, brisé, peut-il encore trouver la force de le faire rouler devant lui ? La douleur est cette ruine d’un possible en lequel la foi ne peut plus s’investir. Il ne faut pas désespérer l’homme, faute de l’angoisser. L’homme angoissé, qui a peur, qui alors tremble nu et froid, dépouillé de ses illusions, peut-il ne pas espérer de l’aide, encore et malgré tout, peut-il surmonter sa douleur et sortir de sa dépression ? Peut-être en jouissant, quitte à ce que l’ivresse le conduise au dégout et au vomissement de l’âme. Peut-on se désintoxiquer de la foi et du plaisir et vivre une mescréance sereine ? Peut-on, pour le dire comme Marx, se conquérir ou se retrouver ? Je n’en suis pas sûr, faute d’avoir jamais rencontré dans ma vie personnelle ou professionnelle, dans mes lectures, un homme qui ait pu vivre sans idéaux ni plaisirs, sans croyance à quelque projet, sans confiance en quelque chose. D’ailleurs le marxisme est en soi, un idéal et un projet qu’il faudrait désirer sans illusions, pauvre Sisyphe. Peut-on vivre dans une forme de philia mescréante. C’est peut-être la proposition d’Épicure… Mais le vulgum pecus me semble plus proche des aspirations du divin marquis ou des injonctions de Paul de Tarse[7], mais toujours dans une forme de débauche humaine, trop humaine.



[1]. Dans « Critique de la philosophie du droit de Hegel ».

[2]. Ibid.

[3]. Que ce soit celle de Job ou celles des prophètes, notamment Jérémie – ses « jérémiades ».

[4]. L’agapè grec pouvant se traduire par amour, charité ou compassion.

[5]. « La peur de la liberté », ou « L’art d’aimer ».

[6]. « Point n’est besoin d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. »

[7]. J’aurais pu rajouter, pour la jouer sur un autre registre, de Stirner ou de Marx (Ce dernier surnomma le premier Saint Max.)

Du droit des animaux.

Il y a maintenant quelques jours que j’ai signé une pétition électronique demandant la modification de notre Code Civil afin d’y corriger le statut juridique des animaux. Pourtant, si je devais plus clairement préciser ma position, je serais tenté d’affirmer comme Raoul Vaneigem[1] : « Nous avons moins besoin des droits de l’homme, de la femme, de l’enfant, de l’animal, de l’environnement que d’une conscience du vivant, capable d’assurer partout sa souveraineté. Le mépris de l’homme pour la bête et pour l’arbre qu’il abat par goût du pouvoir et du profit est de la même essence inhumaine que le mépris de l’homme pour l’homme, en quoi réside la cruauté de toute exploitation. »

En droit français, l’animal est considéré comme une chose, et appréhendé comme un objet, et non spécifiquement comme un être vivant. Rappelons la structure d’un Code Civil qui doit sa forme, à la fois à son objet et à son histoire, et notamment depuis la Révolution Française et le premier Code Napoléon. On y trouve, après un court préliminaire, un Livre premier, traitant des personnes, de leurs droits civils et plus généralement de l’organisation de la société des hommes (nationalité, mariage, filiation, …) ; puis un Livre second traitant « des biens et des différentes modifications de la propriété » ; au troisième, le droit des contrats (pour faire simple) ; quatrième, des sûretés. Où l’on voit que ce code, parce qu’il est civil, légifère la société des hommes en traitant de leurs relations, de leurs biens (acquisition, gestion, cession). Et c’est dans le Livre II que sont distingués, en droit, des biens immeubles et des biens meubles ; ces derniers définis ainsi : « Sont meubles par leur nature les animaux et les corps qui peuvent se transporter d’un lieu à un autre, soit qu’ils se meuvent par eux-mêmes, soit qu’ils ne puissent changer de place que par l’effet d’une force étrangère ». Et même si la question de la nature particulière des animaux a déjà donné lieu à une production juridique abondante, la césure est bien faite, non pas entre l’humain et l’animal, mais entre le justiciable (livre I) et ce qu’il possède : l’animal de rente ou de compagnie, les autres biens matériels (livre II). Et cette césure discriminante ne recouvre donc pas celle, naturelle, qui consacrerait la différence fondamentale et évidente entre la chose vivante – et potentiellement, ou discutablement consciente – et la chose inerte. On pourrait aussi distinguer, sur un registre ontologique – ce qui est un peu différent et si ce distinguo avait quelque pertinence dans ce code – le vivant sensible (l’homme et l’araignée), et le reste des objets matériels vivants ou non (la bactérie, le bouton d’or, la voiture).

Les promoteurs de cette pétition, souhaitent donc que soit inscrit dans le Titre I du Livre II que « les animaux sont des êtres vivants et sensibles ». On pourrait évidemment leur rétorquer que la règlementation française a déjà intégré cette dimension, et notamment dans le code rural (en son Article L214-1) : « Tout animal étant un être sensible doit être placé par son propriétaire dans des conditions compatibles avec les impératifs biologiques de son espèce ». Et parce que c’est une évidence, et que la loi n’a pas à reconnaitre des évidences, mais à en tirer des conséquences juridiques, il me semble que cette demande, à laquelle je souscris néanmoins, manque cruellement[2] d’ambition, et que les promoteurs de cette pétition n’ont pas osé sauter le pas et exiger la reconnaissance d’un droit des animaux.

Reconnaitre la sensibilité des animaux résulte d’une démarche scientifique et s’induit de l’observation la plus simple, et d’une logique déductive primaire ; leur reconnaitre des droits est une démarche morale. Mais cela aurait-il un sens ?

Avant d’esquisser une réponse, remarquons que la reconnaissance de ces droits, et plus modestement l’amélioration du sort de l’animal, ou sa protection, se heurtent à plusieurs blocages.

Le premier, que l’on doit qualifier d’obscurantisme, est religieux et aurait dû être dissipé par les lumières de la raison. Il est induit par au moins trois erreurs de perspective, ou trois visions perverties de la nature ; visions dont nous avons héritées des religions judéo-chrétiennes, et que la science n’a pas totalement redressées : la singularité ontologique de l’humain, la conception égocentrée de la nature, la prétendue absence de sensibilité animale.

Pour les continuateurs de Moïse, l’homme a été créé par Dieu, à son image et à sa ressemblance, ce qui n’est pas le cas du grand singe – dont certains partagent pourtant avec son cousin homo, 98,5 % de son patrimoine génétique. L’homme serait donc le seul avatar de Dieu. Et il y aurait ainsi une rupture ontologique nette entre l’homme et l’animal ; et de ce point de vue, l’homme serait plus éloigné du gorille, que le gorille du scarabée. Pourtant, la paléontologie, la paléoanthropologie, la biologie, l’éthologie, d’autres sciences du vivant, nous disent le contraire ; et plus d’un siècle après la parution de : De l’origine des espèces[3], les théories de l’évolution sont encore contestées par certaines églises. L’église de Rome a longtemps défendu, pour des raisons créationnistes, une vision géocentrée du monde, – l’univers chrétien tournant autour de la terre – et homocentrée – une centralité de l’homme qui se superpose avec la conception anthropomorphiste de dieu (ou des dieux). Et la physique, l’astrophysique, la cosmologie  n’ont pas totalement réussi à corriger cette vision de l’univers. Et nous en sommes restés à cette idée que les animaux auraient été créés, comme d’ailleurs les plantes et plus globalement la nature, pour l’usage de l’homme : « Dieu les bénit, et leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre »[4]. Comment doit-on comprendre le terme que l’on traduit ici par assujettir ? Et par ailleurs, une lecture plus attentive de la Genèse montre que l’homme doit dominer sur la nature mais rester végétarien, ce qui est rarement relevé : « Dieu dit : Voici, je vous donne toute herbe portant de la semence et qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre ayant en lui du fruit d’arbre et portant de la semence : ce sera votre nourriture ».  Enfin, l’idée que les animaux ne souffriraient pas continue à survivre dans nos consciences. On peut d’ailleurs s’étonner que l’hypothèse de l’animal-machine, qui conduisit à postuler que l’animal n’a ni conscience, ni pensée, ni sensibilité, ait pu naître dans des consciences à la fois éclairées (chez Descartes au XVIIe siècle, ou chez Malebranche à la même époque), et à la fois proches de la nature[5] – alors que Montaigne s’était rendu compte un demi-siècle plus tôt, simplement en jouant avec des chatons, que les animaux n’étaient pas des machines et éprouvaient des sentiments – de la peur, de la joie, de l’affection … .  D’ailleurs, la biologie et la physiologie sensorielle confirment ce point. Et il n’est nul besoin d’être un scientifique de haut vol pour prendre la mesure de la sensibilité d’un animal : pas forcément d’une mouche, mais plus facilement d’un chien, d’un chat, d’un cheval.

Le second blocage est sans doute économique. Dans notre économie de marché, les animaux de rente, comme la réserve halieutique, sont considérés comme une valeur marchande, cotée comme d’autres matières premières. Le remettre en cause, c’est fragiliser des filières, créer inévitablement du chômage, au moins à court terme.

Le troisième blocage est culturel et psychologique. L’homme est un  animal orgueilleux et prédateur (au moins depuis qu’il est sorti de l’éden). Il a toujours tiré de la nature les protéines dont il avait besoin pour survivre et se développer – que ces protéines soient végétales ou animales –, ou la fourrure pour se vêtir. Et l’argument qui consiste à dire qu’aucun animal, si ce n’est l’homme, n’a jamais décidé de changer son régime alimentaire pour des raisons morales est à considérer.

Mais revenons à notre question : Comment fonder un droit de l’animal ?

Je remarque déjà l’absence des écologistes sur cette question essentielle. Ils sont en première ligne du combat pour le droit des femmes – ce que je ne leur reproche pas –, sont prêts à s’émouvoir des discriminations subis par les homosexuels – ce qui est tout à leur honneur –, ou à discuter à Paris de l’inconfort des cyclistes gênés par les couloirs de bus ; ils acceptent en Allemagne qu’on rouvre des centrales à charbon ou des mines de lignite, mais le sort de la flore et de la faune leur importe peu. D’ailleurs, ils continuent à soutenir des politiques natalistes. En d’autres termes, ils confondent la nature avec un jardin, éventuellement avec un parc en ville ou une réserve, et s’intéressèrent essentiellement au confort des bobos urbains, et à la qualité de l’air qu’ils respirent. Mais que la nature disparaisse, ce n’est pas leur problème. Car ce sont des urbains.

Il me semble que si la question des fondements des droits de l’homme ne peut être résolue que par la reconnaissance d’un a priori moral – kantien –, ou bien la prise en compte d’un utilitarisme égoïste, alors, les mêmes arguments et la même limite doivent pourvoir fonder un droit des animaux ; mais deux points me semblent devoir être relevés.

En premier lieu, l’Histoire a reconnu aux hommes, à titre individuel, et non comme espèce – et ce point est essentiel – des droits humains que nous avons déclarés de manière doublement discutable, naturels et imprescriptibles : la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression (pour ce qui est de la France). Peut-on ouvrir un débat sur des droits animaux que nous pourrions pareillement qualifier de naturels ? Et que nous le accorderions, non pas comme espèce, mais à titre individuel. Car si les droits humains sont universels dans leur expression, ils sont singuliers dans leur application. Par exemple, il n’y a pas d’autre liberté qu’individuelle, et l’idée d’une liberté collective ne tient pas : c’est même une escroquerie intellectuelle.

En second lieu, je conteste qu’existent, à proprement parlé, des droits naturels, car les lois de la nature ne sont pas du domaine du droit. On ne peut confondre physis et nomos. On peut, par contre, reconnaitre des aspirations, voire des exigences naturelles : se conserver dans son intégrité, augmenter son degré de puissance – pour faire référence à Spinoza ou à Nietzsche qui développe sa philosophie sur le même registre -, jouir de ses capacités, rechercher le plaisir. Et la loi peut reconnaitre des exigences, prendre acte d’aspirations, y apporter une réponse politique et construire les conditions civiles qui répondront, peu ou prou, aux aspirations et exigences reconnues. Et ces droits induits, qui n’ont d’autre objet que de permettre l’expression de pulsions naturelles dans la société – Nietzsche déclare « Choses humaines, trop humaines » –, peuvent, par une forme de raccourci, être conventionnellement qualifiés de droits naturels, ou leur fondement naturel qualifié de droit. Mais la liberté naturelle et la liberté civile, pour ne prendre que cet exemple et illustrer ainsi mon propos, sont deux concepts dont la nature même est différente et qui ne peuvent s’appréhender sur le même registre. Les animaux ne peuvent donc avoir de droit que dans des  sociétés animales, et des hommes dans des sociétés humaines. Disons le autrement, l’homme n’a pas plus de légitimité à reconnaitre un droit à l’animal que l’animal à reconnaitre un droit à l’homme ; ou exprimons le de manière imagée : Tant que l’homme mangera du bœuf avec ses frittes, on ne pourra reprocher au crocodile de manger les jeunes enfants que leurs mères baignent dans les fleuves africains. Par contre, le droit des hommes qui reconnait, sous forme de « droits naturels », la nécessité de répondre à des besoins, des aspirations humaines (se nourrir, se vêtir, se loger, éduquer ses enfants, vivre sans oppression – pour ce que est de travailler, c’est tout autre chose) peuvent reconnaitre les exigences du vivant, de l’homme et des animaux et les qualifier – sans doute faussement mais qu’importent les termes – de droits du vivant : par exemple le « droit » de vivre dans un environnement adapté à sa nature, et d’y prélever de quoi subvenir à ses besoins vitaux.

Mais à l’évidence, nous ne sommes pas prêts, et il nous sera même difficile de ne pas distinguer, les animaux de rente, les espèces animales nuisibles[6] – à l’homme –, les autres animaux. Pourtant, les animaux, s’ils avaient la parole, ce qui leur confèrerait une forme de parenté ontologique avec l’humain, pourraient revendiquer le « droit » de vivre en liberté, de survivre, de se reproduire, de se manger les uns les autres. L’homme, prédateur de ses congénères – il a commis quelques génocides pour s’accaparer des territoires –, qui continue à croitre comme un parasite, qui occupe toute la planète, qui la pollue et la bousille, est-il prêt à sanctuariser une partie des terres vivables, pour les laisser aux animaux ?

Beaucoup de choses restent à légiférer. Pourrait-on rêver que l’Europe puisse être précurseur de la promotion des « droits » des animaux,….



[1]. Dans « Nous qui désirons sans fin ».

[2]. Cruauté vis-à-vis des animaux.

[3]. Darwin 1859.

[4]. Genèse

[5]. Pascal dans les pensées distingue  « l’esprit fin » – une intelligence des choses, sensible et intuitive – contre « l’esprit géométrique », logique scientifique. Nous en conclurons que Descartes n’était pas un esprit fin.

[6]. Ce concept mériterait d’être débattu.

L’esprit de révolte.

Au fil de ses chroniques hebdomadaires, le mescréant philosophant crie, pleure, invective, vitupère, et si ses épanchements sont si abondants, c’est qu’ils sont faits de pleurs, de sang et de morve mêlés. Mais il assume cet état pathologique tout comme il reconnait ses antipathies qui sont autant de peurs névrotiques de ceux que Nietzsche appelait « Les prédicateurs de la mort », c’est-à-dire les religieux de tous bords ; et de l’état que le philosophe allemand dénonçait avec autant de force : « L’État c’est ainsi que s’appelle le plus froid des monstres froids et il ment froidement, et le mensonge que voici sort de sa bouche : « moi, l’État, je suis le peuple »[1]. Oui, le mescréant est un révolté au sens ou Stirner l’entendait, opposant cette figure conceptuelle à celle du révolutionnaire. Et la position du penseur de « l’Unique et sa Propriété » préfigure celle de Camus qui défend la même idée, et qui, dans « l’homme révolté », parle en ces termes de l’esprit de révolte et écrit de l’état : « L’étrange et terrifiante croissance de l’État moderne peut être considérée comme la conclusion logique d’ambitions techniques et philosophiques démesurées, étrangères au véritable esprit de révolte, mais qui ont pourtant donné naissance à l’esprit révolutionnaire de notre temps »[2] . Où l’on voit cette grande proximité des sensibilités de Camus et de Nietzsche[3].

L’esprit de révolte – qui n’est qu’une autre façon de nommer ce que Nietzsche nommait, lui, l’esprit libre[4] combat tous les totalitarismes, qu’ils s’expriment comme religion, moraline, idéal ou pouvoir. Car il sait que la vraie morale se moque de la morale et que, dès que la morale se fait dogmatique, elle devient religieuse ; et qu’il faut donc se méfier des fausses certitudes, des idéaux magnifiés et de l’esprit d’orthodoxie. On peut d’ailleurs à ce propos relire le court essai de Jean Grenier « Essai sur l’esprit d’orthodoxie », et si je cite ce philosophe c’est qu’il fut à Alger le professeur de philosophie de Camus.

Et le mescréant n’a pas peur des paradoxes et les aime d’autant plus qu’ils ne sont souvent que jeux de mots qui illustrent, à leur manière, l’un des principes cosmogoniques de l’univers : le principe d’ironie. Considérons la religion, qu’il dénonce comme Nietzsche la dénonçait. Ce dernier écrit dans le « Gai Savoir » que « dans toute religion l’homme religieux est une exception ». Considérons encore la politique pour convenir que seul un mouvement apolitique – au sens commun mais faux du terme – peut aujourd’hui faire de la politique. Car, comme les partis institutionnels n’ont plus d’autre but que de prendre et de conserver le pouvoir, comme notre pays est découpé en métropoles qui sont autant de domaines féodaux ou des petits chefs aux méthodes mafieuses défendent et exploitent sans partage leur fief, comme les politiques ont déserté la politique, abandonné le combat des valeurs en réduisant la politique à l’économique, on ne peut refaire de la politique que de manière apolitique, c’est-à-dire hors de partis politiques, qu’ils se prétendent d’ailleurs de droite ou de gauche.

Et le mescréant n’a pas peur non plus de condamner la social-démocratie, qui pourtant fait l’unanimité, au risque de se faite traiter par les uns « d’extrémiste de gauche », et par les autres « d’extrémiste de droite ». Non, il est « simplement » nietzschéen, ou camusien si l’on préfère, et il rêve d’une société de « maîtres sans esclaves ou du dépassement aristocratique de l’aristocratie »[5]. Et la social-démocratie c’est aujourd’hui une société d’esclaves sans maître – car même nos maîtres sont des esclaves –, sans noblesse, sans goût du dépassement, une médiocratie institutionnalisée.   



[1]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[2]. Dans l’homme révolté.

[3]. Comme écrivait son biographe Roger Grenier : « On n’en finit pas de trouver Nietzsche au détour de l’œuvre de Camus ». D’ailleurs, lorsque Camus mourut dans un accident de voiture en 1960, on trouva dans sa sacoche un exemplaire du Gai Savoir.

[4]. Son livre d’aphorismes « Choses humaines, trop humaines, répondra, dans son édition complètes avec ses deux appendices, au titre « Choses humaines, trop humaines, un livre pour esprits libres ». (Nota : Une tradition française traduit le titre « Humain, trop humain », alors que d’autres traditions préfèrent « Choses humaines, trop humaines ».

[5]. Oui, tout le verbe de cette formule, idée et langage, est nietzschéen. Pourtant la formule est de Raoul Vaneigem dans un manifeste du situationnisme de 1967 : « Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations ».

Assumons le capitalisme.

Peut-on combattre le capitalisme pour ce qu’il est, contester radicalement son existence, ou même ce que l’on nomme le Marché ? Évidemment non, pas plus que l’on ne peut éradiquer la pluie ou la bêtise humaine ; mais on peut toujours s’interroger sur sa nature profonde. Et il reste possible de contester sa prévalence en politique ou d’en évaluer les effets sur notre vie, et salutaire d’en corriger ses effets les plus problématiques – selon que l’on considère le capitalisme comme la pluie, la bêtise humaine, ou encore comme la peste. Mais depuis que l’homme fait société, il vit dans une économie capitaliste, et est confronté, par le jeu de la rareté et de l’abondance des biens, au Marché. Et je crains fort que nous ne soyons pas au crépuscule de ce qu’Edgar Morin appelle le moyen-âge de l’humanité, à l’aube de ce temps nouveau de la réalisation de « l’homme total »[1] dont Marx rêvait ; car il faudrait alors renoncer au capitalisme, c’est-à-dire, cesser de considérer le travail comme une valeur.

On ne peut évidemment pas réduire le capitalisme au troc, mais on le voit naître dès que l’évolution humaine permet à l’homme de dépasser le stade premier de l’économie de subsistance. Car si le troc est une des conditions de sa subsistance, un simple moyen d’améliorer sa survie, l’accumulation de biens ayant une valeur d’échange et constituant un capital, est la condition d’existence d’un capitalisme qui s’invente donc tôt dans l’histoire humaine. Mais il ne prend sa vraie nature qu’à partir du moment où, entre le producteur de biens qu’il cueille, capture, façonne, et amasse, et les consommateurs auxquels il les cède, s’intercale un exploitant-gestionnaire que l’on peut qualifier de capitaliste. Le capitalisme s’invente donc dès que les conditions de vie permettent de dépasser l’économie de subsistance, et il se développe dès qu’apparaissent des capitalistes exploitant des producteurs, transformant pour leur compte des biens d’usage en biens d’échange, les écoulant sur un marché que le jeu de l’offre et de la demande crée et structure, et gère ainsi un flux de richesse. Le capitaliste est l’ordonnateur de ce flux.

On ne peut donc dissocier l’émergence et le développement du capitalisme, c’est-à-dire de l’économie de marché, de l’évolution des sociétés humaines, et sans avoir peur de plagier le Général Clausewitz, je dirais que le capitalisme c’est un peu la continuation de la guerre par d’autres moyens, ou plus justement du vol par des moyens légaux, c’est-à-dire, pour le signifier en termes nietzschéens, la fin de l’aristocratie et l’avènement de la bourgeoisie. Tant que l’individu peut accroitre ses biens, quitte à en jouir jusqu’au dégout (ce que l’on nomme décadence), par le vol, la guerre, le pillage, le viol, c’est-à-dire d’une manière aristocratique, il peut mépriser et la loi et l’économie de marché. S’il veut s’enrichir, c’est-à-dire chercher la même fin (de jouissance, donc d’aliénation) par d’autres moyens, mais sans céder à l’arrogant arbitraire féodal, il lui faut accepter et utiliser les outils subtils et pervers d’instrumentalisation de la bourgeoisie. Et cette identité de but aux formes stratégiques opposées entre vol et troc, entre commerce et guerre, se révèle dans les mots pour le dire, et se décline dans tout le champ sémantique (campagnes, conquêtes, …). Le capitalisme n’est donc, de ce point de vue, que l’expression naturelle de nos pulsions : « potentia » selon Spinoza, « vouloir vivre » schopenhauerien, « volonté de puissance » nietzschéenne, … désir, orgueil, … Le capitalisme n’est donc qu’un substitut à la violence aristocratique[2], un régime légalisé dont la loi première est la propriété privée, valeur éminemment bourgeoise, comme le travail, et qui sont toutes les deux et pareillement de nécessaires substituts bourgeois au droit du sang (dont les figures archétypales sont le servage et le droit de cuissage), et à l’oisiveté aristocratique promue comme valeur. Il ne faut donc pas voir comme un hasard que la propriété privée soit reconnue par notre Déclaration (bourgeoise, antiaristocratique) des Droits de l’Homme et du Citoyen de 89, et soit posée comme le second des quatre droits naturels imprescriptibles de l’homme. Cette déclaration cèle la victoire de la bourgeoisie sur l’aristocratie : liberté, propriété privée, sureté, et droit de s’opposer à l’arbitraire[3], c’est-à-dire, refus des « droits » aristocratiques ; et permet cette expansion tentaculaire et totalisante du capitalisme. Il n’y aurait pas de capitalisme sans propriété privée (individuelle ou collective), car vendre un bien c’est céder une propriété (de la chose ou de l’usage de la chose) ; et sans argent pour étalonner la valeur d’échange. Mais d’autres inventions furent déterminantes : le silo à grain[4], la charrue, le creuset, le moulin ou le pressoir, le rouet et le métier à tisser, la machine à vapeur, …

Mais, relisant ce début de chronique, je vois bien que certains lecteurs pressés pourraient en conclure que je dénonce ici et le capitalisme et la propriété privée, et que d’autres penseront inversement que je les défends. Ce n’est pas mon propos. J’en appelle, sans guère d’illusions, au dépassement du capitalisme, et à un juste équilibre entre propriétés privées et biens collectifs ; des biens collectifs dont la jouissance ne saurait être confisquée, sur le modèle soviétique, par le pouvoir en place[5], ou gérés sous le statut de biens privés appartenant à l’État.

Concluons sur d’autres perspectives. Le capitalisme s’est toujours adapté et on ne peut considérer pareillement un premier capitalisme artisanal – l’échange de poteries, de bijoux, d’armes forgées –, un capitalisme de ressources – matériaux précieux ou rares (or, bois, ambre, pierres…) –, ou alimentaires (blé, huile, vin, épices), le capitalisme industriel, et le capitalisme financier.

Si les premiers capitalismes étaient des « capitalismes de nature » et exploitaient principalement les ressources naturelles (on produisait d’abord pour soi, puis on troquait ses excédents), le capitalisme industriel qui, bien sûr, a  exigé de la terre qu’elle lui fournisse son bois, ses minerais, puis son pétrole, a surtout exploité l’homme. Quant au capitalisme financier, il n’a plus besoin ni de la nature ni de l’homme. Il y a donc des différences de nature entre une économie de marché qui exploite la nature, la domestique, l’humanisme, mais garantit son maintien en état de produire, et une économie industrielle qui exploite l’homme, le domestique en le transformant en animal de rente, mais a, malgré tout, toujours besoin de lui ; en méprisant par contre et détruisant la nature. Quant à l’économie financière, non seulement elle ne s’intéresse plus à l’industrie – on est passé d’une industrie « fabless » à plus d’industrie du tout (au moins en occident) –, mais elle n’a plus besoin de l’homme et peut décider dans sa logique interne de détruire l’homme pour augmenter le profit.

Mais l’histoire n’est pas écrite, et il nous encore quelques possibilité – possibilités que notre classe politique bourgeoise et ploutocratique de gauche comme de droite, ne semble pas prête à saisir –, de hiérarchiser, entre nature, homme et argent. Cela pourrait passer à la fois par une autre écologie et par un humanisme dont l’aristocratie consisterait à renoncer aux rapports dominants-dominés.



[1]. Dans ses œuvres de jeunesse (le manuscrit de 1844), Marx traite de sa vision de l’homme, en développant un concept repris à Charles Fourier et Feuerbach : l’Homme Total ; c’est-à-dire, non pas seulement un être générique, mais un être construit et accomplit par ses relations sociales. La société devenant le cadre naturel de l’accomplissement de l’homme, le cadre nécessaire à la révélation de son humanité.

[2]. On pourrait, mais ce serait un peu court, parler d’une substitution de l’intelligence industrieuse, à la force virile ; mais ce serait feindre d’ignorer que l’un et l’autre ne s’excluent pas.

[3]. Article II de la Déclaration d’août 89 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression.

[4]. Qui ne se souvient de cette histoire de la Genèse, premier livre du pentateuque, quand Joseph, interprétant le rêve du Pharaon (la vision de sept vaches grasses, puis de sept vaches maigres) le convint de profiter de sept bonnes récoltes pour stocker du blé, et faire ainsi face aux sept années de disettes qui ne manqueront pas de suivre. C’est bien là une illustration d’un capitalisme d’État, d’une gestion de stock, qui permet de spéculer sur les cours du blé.

[5]. J’ai toujours été choqué que les parcs des préfectures qui, en général sont très beaux, soient fermés au public, alors qu’ils devraient être propriété collectives.

La propriété et le vol.

La dialectique « liberté-aliénation » est de manière troublante comparable, voire superposable à celle de la propriété et du vol.

On ne peut parler de liberté que dès lors où une forme d’aliénation nous en prive, la limite, et ce faisant la révèle de manière nostalgique et la circonscrit, comme en creux. L’aliénation, paradoxalement, rend donc pertinent le concept de liberté, la révélant comme réalité existentielle. Avant cette amputation, je veux dire en l’État de Nature – pour parler comme les Lumières – l’homme solitaire, non socialisé, n’est pas libre, faute de pouvoir concevoir sa liberté. Ce concept n’a en effet alors, tout simplement, aucune pertinence pour lui, nul sens ; ça ne lui parle pas. Dès qu’il s’aliène, ou est aliéné, il conçoit ce qu’il vient de perdre : Il n’y a de paradis que perdu, d’utopie que nostalgique, de bonheur que dans la quête.

Posséder c’est très exactement la même chose. On ne possède que relativement au risque de perdre, d’être dépossédé. Notre homme de nature, bon sauvage « rousseauisé », possède-t-il l’azur bleuté, la cloche d’azur[1] que seul son horizon lui vole, l’air qu’il inspire à pleins poumons quand il course une femelle, le soleil qui réchauffe son corps alangui après l’effort ou le plaisir ? Il ne possède rien de tout cela et ne le revendique pas. Mais qu’Alexandre de Macédoine vienne à passer et fasse de l’ombre à Diogène méditant dans son tonneau, alors l’homme s’insurge sur ce qu’on lui vole, et défend son droit, c’est-à-dire son bien.

Peut-on dire que « la propriété, c’est le vol » ? Je ne le pense pas, même si l’on peut tout dire dès lors que l’on peut donner sens aux mots et justifier une figure de style pour ce qu’elle est. Par contre reconnaitre la propriété, c’est reconnaitre le vol, car inventer le concept de propriété ou l’inscrire dans le droit civil, c’est faire exister le vol, soit comme concept phénoménal, soit comme délit. Et nier la propriété, l’abolir, c’est évidemment mettre fin au vol, car on ne saurait voler ce qui n’est à personne : on le prend et on en use, c’est tout ; une canne à pêche, une femme – cette dernière ne pouvant prétendre s’appartenir.  Peut-on concevoir qu’un bien appartienne à tous. Je dis que non. Un bien est une propriété individuelle ou collective (et de ce point de vue, on doit bien distinguer la Nation et l’État), ou n’appartient à personne. Mais s’il n’appartient à personne, il cesse d’avoir une valeur d’échange,  et ne peut être considéré comme un bien, mais comme un objet, au sens générique que je donne à ces mots. Ou alors peut-être … Cela signifierait, soit qu’il n’a aucune valeur d’échange, ou d’usage – une idée, un sentiment, un coucher de soleil, un camp d’extermination qui témoigne  –, soit que ce qui fut un bien ou aurait pu le devenir fût sacralisé, élevé hors de portée humaine, hors d’atteinte du commerce des hommes, divinisé. Mais sans qu’une religion prétende s’en emparer. Le Christ est ainsi propriété de l’Église de Rome, ce que je veux bien admettre, il nous reste Jésus, mais pour les évangiles, c’est moins clair.


[1].  « J’ai posé sur toutes choses cette liberté, cette sérénité céleste, comme une cloche d’azur, le jour où j’ai enseigné qu’au-dessus d’elles et par  elles il n’y a pas de « vouloir éternel » qui agisse » -Ainsi parlait Zarathoustra, III, Avant le lever du soleil.

Publicité et communication.

J’entendais il y a déjà quelques jours à la radio un publiciste parler de son métier comme d’un art de la communication. A l’évidence, c’est un bon professionnel qui sait trouver les mots qui vendent. Puis-je lui répondre par chronique interposée que la publicité n’est qu’une technique de vente et que si ces techniciens de la réclame utilisent souvent les formes de l’art du temps, cela ne change rien au fond. Car tout est bien dans le rapport de la forme au fond. Si l’on souhaite mettre en évidence que cette forme de communication mercantile donne de l’information, j’en conviens, mais tout est porteur d’informations. Tout objet, matériel ou immatériel, du fait de son accessibilité aux sens, est porteur d’informations que notre intelligence est capable d’ordonner et de comparer pour faire sens. Mais la publicité ne peut être présentée comme simple pourvoyeuse d’informations : elle en donne si peu dans des spots si cours, des images réduites à une formule lapidaire sur un fond évocateur – alors qu’elle est essentiellement porteuse d’un message, injonctif mais subjectif, d’achat. Et c’est dans cette dialectique perverse et truquée du fond et de la forme que je vois la vérité de la publicité. Elle privilégie la forme sur le fond, au point de rompre tout lien de représentation intelligible entre fond et forme, pour privilégier, par cette déconnexion de la représentation, une association d’idées, de sentiments, qui permet de parler au consommateur, non pas du produit, mais de lui, consommateur, de sa vie, de ses frustrations, de ses désirs, et au bout du compte de flatter son égo, en promettant de le faire devenir ce qu’il ne deviendra pas. Et toujours en lui présentant des figures auxquelles il puisse s’identifier pour que, vendant la figure, l’archétype, le consommateur achète sans vraiment s’en rendre compte le produit. Et pourquoi le nier, tout cela me bluffe quelquefois, me séduit souvent, m’agace toujours. Car je vois trop bien la dimension aliénante de la publicité. Tout système totalitaire a besoin de propagande. Toute propagande est porteuse d’un message et révélatrice d’un dessein totalitaire. Il n’y aurait pas de « Société du spectacle »[1] sans publicité. Et la publicité a définitivement tué la politique. Quand le message politique se réduit à ce point, se condense dans une formule creuse écrite en gros caractères sur une affiche ou sourit un homme politique qui semble vous dire par ce petit sourire en coin « je vais bien vous baiser », alors, on peut s’interroger sur la capacité de l’humanité à briser ses chaines. La publicité porte ; car elle parle le langage de la vérité, mais cette vérité est celle de nos désirs, de notre inépuisable crédulité, de la vanité de nos espoirs, de l’illusion de nos choix. Et elle reflète une image, et nous donne à voir sous une forme épurée ce que nous sommes, non pas dans notre vie, car les hommes et les femmes que la publicité met en scène n’existent pas comme individus et ne sont que des types, des figures archétypales, mais dans notre tête ; ou, si nous ne sommes pas ainsi, encore, ce que nous devons devenir pour que le Système tienne, que le cirque continue, que la Société du spectacle perdure, tout cela pour le profit de quelque uns.



[1]. Rendons hommage à Guy Debord.

Engagez-vous !

Le Système que nous avons construit, cette technobureaucratie[1]gonflée qui gouverne nos corps en prétendant nous tenir lieu de conscience, est aujourd’hui privé d’autorité. Le Léviathan bouffi a perdu toute mobilité. Et il se révèle totalement incapable d’assumer ce pourquoi il a été construit et de répondre ainsi aux besoins des gens, et il ne se maintient plus que grâce aux allocations et aux prébendes distribuées, et à un maillage serré des rets dans lesquels il tient les citoyens prisonniers. Et il ne faut rien en attendre ; chacun le sait.

Son discrédit est immense : les inégalités n’ont jamais été aussi choquantes – car aussi peu justifiées par le talent – et la précarité progresse partout dans notre pays ; la France se voit dégradée dans tous les études, tout y coûte trop cher ; sa richesse est gaspillée, sa dette flambe ; son indépendance s’évanouit et ses valeurs ne sont plus que les formules d’une rhétorique électorale incantatoire et creuse. Et plus grave encore, ce pourquoi certains de nos pères se sont battus, la liberté, n’est plus qu’une peau de chagrin qui se racornit chaque jour un peu plus. Tout est à refaire, mais autrement.

Et, négligeant les structures politiques ou syndicales traditionnelles, des mouvements s’organisent en marge du Système, soit pour tenter de répondre à des problèmes catégoriels et spécifiques : les « pigeons » ou les « poneys », soit pour porter un mécontentement, une exaspération plus générale : « les Indignés », « les Sentinelles » ou « les Dupés », et tenter d’élargir leurs bases : « la Manif pour tous » ou « les Veilleurs debout », « les Bonnets rouges » en Bretagne. Mais le cas du mouvement « Cinq étoiles », en Italie, est aussi révélateur d’un problème de fond qui traverse toutes les démocraties occidentales, toutes frappées de sénescence. Et je lis que ces mouvements seraient apolitiques, car les français se méfieraient de la politique. Je pense tout l’inverse. Ce n’est pas la démocratie qui est en crise, mais une forme de démocratie, et ces nouvelles dynamiques contestataires marquent le retour du politique et préfigurent la renaissance de la démocratie.

Si l’impéritie de notre élite gouvernante est à ce point problématique, si la faillite des partis politiques dits « traditionnels » est à ce point désespérante, c’est que ces partis ont par ailleurs stérilisé et déserté le champ politique, tué le débat, et sont devenus, eux, apolitiques. Ils justifient d’ailleurs leur manque d’idées, leur impuissance à faire, en nous expliquant qu’on ne peut pas tout – traduisez : « on ne peut rien » –, qu’on ne peut intervenir sur le réel qu’en économiste, et sur l’économie que dans le respect de ses dogmes. La politique est donc pour eux morte, les idéaux réduits à de vagues marqueurs sociologiques ou culturels. La politique est morte, vive la fonction publique ; les hommes et les femmes politiques sont morts, vivent les fonctionnaires.

Sans doute est-il possible d’avancer deux raisons à ce fiasco – et renvoyer à des essais, nombreux sur le sujet[2]. Tout d’abord notre démocratie a produit ce qu’elle pouvait produire de plus vil : la dictature d’une majorité naturellement médiocre. Notre démocratie est donc devenue une médiocratie, et pour s’en convaincre, il suffit d’écouter notre brochette gouvernementale ; et je crains que nos instances internationales n’aient pas d’autre ambition que d’universaliser, au nom des droits de l’homme, cette médiocratie, par ailleurs très chrétienne, sous la forme d’une démocratie parlementaire qui serait « La démocratie », mais qui est bien la démocratie dont nous ne voulons plus. Et cette logique démocratique partout à l’œuvre en occident, mais aussi celle spécifique à nos institutions, et le pouvoir exorbitant des médias travaillent à abêtir le troupeau électoral, à l’abaisser en élevant ses individus comme des animaux de rente. Mais d’une certaine manière, on pourrait considérer que le troupeau n’a que ce qu’il mérite : des conditions de survie de plus en plus frustres – justifiées par la mondialisation et la dureté d’une séquence historique qui ne devrait rien aux hommes – dans un enclos de plus en plus étroit. Je remarque d’ailleurs la dimension religieuse de notre temps. Je ne sais si Dieu est mort, mais je vois bien que pour certains, la nouvelle divinité semble être celle du Marché, et le bien et le mal remplacés par l’argent et la crise. La crise est l’antéchrist de notre temps, et tout contestataire du Marché est anathématisé par les prêtres orthodoxes qui officient dans les médias, et nous servent leur docte soupe, amère et frelatée. Et cette médiocratie est bien à l’image de notre social-démocratie prétendument laïque mais convertie au Marché, mole, sans vertu, sans âme, et qui, et c’est le second point que je voulais noter, occupe maintenant tout l’espace de la médiation. Cette école de non-pensée, nihiliste[3], rafle aux élections, grâce à un système savamment construit à cette fin, et à un bourrage des cranes irrésistible, 80% des voix et promeut 100 % des élus – ce qui laisse peu de places aux autres. Et la seule alternance s’organise en son sein, entre sa version commercialisée sous la marque PS, et sa version logotypée – je n’ai pas dit lobotomisée – UMP. C’est le même produit, mais la boite est soit rose, (moins virile) soit packagée de bleu (plus viril, mais si peu). L’autre parti autorisé – car il faut bien que le spectacle soit assuré et qu’un Auguste qui fait rire ou peur s’agite, et donne la réplique au clown blanc – est un parti national-populiste qui, lui aussi, présente deux visages, deux packagings, deux fronts, l’un qui se revendique à droite et l’autre de gauche. Mais lisez leur programme comme on goutte un plat en aveugle : nationalisations, fermeture des frontières, sortie de l’Europe, …, et dites-moi  qui est de droite ou de gauche. Mais tout cela n’abuse plus grand monde. Remarquons aussi, dans la logique de mon propos, que s’il n’y a que deux projets de société qui s’affrontent, il faut bien que seules deux voix s’expriment. Pour ce qui concerne la social-démocratie, le PS fait sa loi, c’est-à-dire fait le service de la proposition conceptuelle, et l’UMP n’a plus qu’à emboiter le pas ; et c’est ainsi qu’au grès de pseudo alternances, la social-démocratie piétine, en sautant d’un pied sur l’autre, à droite puis à gauche. Coté national-populisme, c’est le Front National qui donne le ton. Il est donc logique que les choses « sérieuses » – je veux dire l’affrontement idéologique – doivent se passer, non pas entre PS et UMP, mais entre le PS et le FN. Mais tant que les partis au pouvoir ne se sentiront pas menacés, la politique institutionnelle ne sera pas plus politisée qu’elle ne l’est aujourd’hui par exemple en Chine, car quand les partis ne font plus de politique, leur nom n’a plus guère d’importance, et sous une marque connue et installée dans le paysage, il est possible de vendre n’importe quoi. Poursuivons un instant la comparaison avec l’empire rouge : qu’importe que le parti au pouvoir se nomme encore PC (comme ailleurs PS ou UMP) ; qu’a-t-il de communiste ? Il suffit qu’il soit aux affaires et s’y maintienne durablement, qu’il maintienne les choses en l’état, l’ordre dans le troupeau, et les privilèges des nantis, c’est-à-dire de ceux qui sont aux manettes et de ceux qui les servent.

Et c’est bien parce que les partis politiques sont devenus apolitiques, ont abandonné la politique pour se consacrer à la gestion de leur rente – l’exploitation de leurs animaux de rente –, que les gens retrouvent le gout  de la politique, une appétence de la gestion de leurs affaires, qui surprend certains. Et je prophétise que l’on verra s’organiser de plus en plus de mouvements citoyens, de « collectifs », qui souhaiterons échapper à un Système, un État qui est devenu le Grand et l’Unique Médiateur. Rien ne peut plus aujourd’hui être échangé, discuté, négocié, sans passer par un État qui a fonctionnarisé tout le personnel médiatique. Je n’en prendrai qu’un ou deux exemples. Comme pour son père, M. François Chérèque après avoir été secrétaire général d’une centrale syndicale a été recyclé par l’État et est devenu Président de je ne sais quel machin institutionnel[4]. On ne lui aurait pas offert ce poste, il se serait retrouvé au Conseil Économique Social et Environnemental, autre structure couteuse, parfaitement inutile. M. Schweitzer, après avoir dirigé un grand groupe automobile se retrouve aussi recyclé par le système. L’État verrouille tout, s’inféode tous, distribue postes et prébendes, pour que chacun dépende de ses largesses.

Mais je voudrais mettre en garde tous ces mouvements qui émergent et qui ont a priori ma sympathie. Le Système n’est pas réformable de l’intérieur. C’est un fruit gâté. Tout contact avec lui est dangereux, car la pourriture s’étend par contagion. Comment dès lors ne pas être inquiet de voir de nouveaux partis se créer avec tous les travers des anciens, et pressés de rentrer dans le jeu, ce grand jeu pervers de la Société du Spectacle. Mais restons positifs et espérons en des lendemains nouveaux où les gens, non seulement s’indigneront, comme Hessel nous y invitait peu avant sa mort, mais s’engageront. Indignez-vous ! Et engagez-vous ! Et entrez en résistance !



[1]. J’emprunte la formule à Edgar Morin.

[2]. Moi qui lis peu, je m’en tiens ici à Nietzsche et à Arendt.

[3]. J’utilise ce concept au sens au Nietzsche le concevait : une non-volonté de puissance.

[4]. L’Agence du service civique. Il a été nommé par un décret présidentiel.

Liberté religieuse et laïcité.

La Cour Européenne des Droits de l’Homme, saisie par une porteuse de niqab a débattu fin novembre de la question de l’interdiction en France du voile islamique intégral dans les lieux publics. Mais elle ne rendra sa décision qu’en 2014. Rappelons rapidement qu’une loi votée fin 2010 stipule que « nul ne peut, dans l’espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage ». La cour dira si cette disposition contrevient au droit européen, mais je m’interroge sur plusieurs points qui sont autant de sujets à chronique et à discussion.

Le premier sujet est celui du droit européen. Qu’en est-il ? On pourrait penser qu’il s’agit en l’occurrence de la Constitution Européenne. Mais il n’existe pas de constitution européenne, car celle rédigée en son temps n’a pas été ratifiée, ce qui, avec du recul, est plutôt une bonne chose pour un pays singulier comme la France ; car, par exemple, cette constitution ne fondait pas en droit la laïcité, ce qui veut tout simplement dire que des valeurs françaises fondamentales ne se retrouvaient donc pas dans ce texte constituant. Ce droit collectif et partagé est donc défini par différents traités, constitutifs et modificatifs : Le TCE (instituant la Communauté Européenne), le TUE (traité sur l’U.E.), le traité de Lisbonne, signé le 13 décembre 2007 – mais Lisbonne suivait Nice en 2001, Amsterdam en 97, Maastricht en 92, Rome en 57.

Sur quoi va donc se fonder la décision des juges de la C.E.D.H. ? Elle ne peut se fonder que sur la Convention de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales de novembre 1950, (plus communément appelée Convention européenne des droits de l’homme), sachant que ce traité se réfère principalement à la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. En d’autres termes, la cour pourra faire ce qu’elle veut, juger de manière subjective, et se raccrocher à des principes généraux et contradictoires.

Par exemple l’article 18 de cette déclaration stipule que : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites ». Sur cette base juridique la cour pourra valider tout comportement justifié sur le registre de la liberté de manifester sa religion, car chacun peut prétendre que le fait de se comporter d’une manière singulière dans la cité, constitue très précisément la religion propre de cet individu singulier qui la confesse et revendique le droit de le manifester.

Mais les juges pourront aussi s’appuyer sur l’article 29 : « L’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seule le libre et plein développement de sa personnalité est possible ; Dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique ». Et ils considèreront alors que la loi française respecte le droit en limitant le droit de manifester son appartenance religieuse  « afin  de satisfaire aux justes exigences de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique ».

Attendons-donc, sans grande inquiétude la décision finale, et concluons sur une question de la liberté.

Il n’y a pas de liberté sans droit, non pas que la liberté ait besoin que le droit la produise (je veux dire de manière active), mais sans droit, sans la contrainte de la loi, la question de la liberté ne se pose pas. Et l’on pourrait dire que dans l’État de Nature, cet état où la loi se réduit à celle du plus fort, la liberté n’existe pas. La loi crée donc la liberté (de manière passive ou réactive), et c’est pourquoi « la liberté est consentement éclairé à la loi juste ». Mais qu’est-ce qu’une loi juste ? C’est une loi considérée comme telle, par celui qui la subit, donc, par défaut, une loi démocratiquement votée. Si la liberté est consentement à son aliénation partielle, on peut, avec profit, revenir sur cette antienne justifiant l’aliénation des libertés individuelles. Ces justifications sont au nombre de trois : le respect, la convention, la morale ; et c’est tout cela qui fonde le Contrat Social. Respect de l’autre car, selon la formule populaire « la liberté des uns s’arrête là où commence celle des autres » ;  la convention, car nous vendons, ou bien nous nous laissons déposséder chaque jour d’une nouvelle liberté au prix illusoire de notre sécurité ou de notre confort – et ce troc nous tue ; la morale, car la liberté comme valeur s’oppose à d’autres valeurs, et il faut bien dès lors hiérarchiser ces valeurs, c’est-à-dire se poser la question de la morale (la morale comprise comme l’échelle des valeurs) ; C’est ainsi que dans les pays catholiques, notamment en France, on privilégie l’égalité sur la liberté, et que dans des nations protestantes, c’est l’inverse. Et c’est ainsi que dans une république laïque, l’éthique républicaine est différente de celle d’une république islamique.

Réflexions sur le trottoir.

S’il y a sujet de nature philosophique, c’est bien celui débattu cette fin de semaine à l’Assemblée Nationale : je veux parler de la prostitution. Mais ne peut-on considérer que tout sujet est saisissable, avec quelque intérêt, par la philosophie. Nos députés vont donc devoir s’exprimer sur une proposition de loi « renforçant la lutte contre le système prostitutionnel » et qui prévoit notamment d’en pénaliser les clients. Il s’agirait donc, si l’on comprend bien la démarche du gouvernement, de combattre indirectement le proxénétisme et de protéger les prostituées ; et comment ne pas souscrire à l’objectif : combattre le crime, en protéger les victimes. Mais pénaliser le client est-il efficace ? Personnellement, j’en doute. Faut-il interdire la prostitution ? Je défends la position inverse. Et comment comprendre la logique de tout cela ? Je la cherche et ne la trouve pas. Je ne me retrouve donc en rien dans les gesticulations d’un gouvernement aux abois. Mais avant d’en débattre, au moins d’exposer une opinion, et retenant les leçons nietzschéennes, j’avoue ne pas douter, qu’une fois de plus, ce soient les forces réactives qui l’emportent – celles qui combattent la prostitution – et qu’une forme de médiocrité, ce que Nietzsche appelait l’esprit des esclaves, s’impose et se rende maître de notre idéologie.

Bien que dénonçant le proxénétisme comme expression extrême et caricaturale de l’exploitation commerciale de l’homme par le système marchant, je me refuse à condamner la prostitution comme travail humain, ou l’usage que ses clients en font comme jouissance d’un produit de consommation. Mais prenons les choses dans l’ordre et tentons d’argumenter.

Je condamne la société du spectacle[1], une société de consommation qui exploite l’homme en l’obligeant à vendre son corps et à réaliser un travail forcé, mécanisé, pour produire des biens qui seront vendus sur le marché, et qui permettront à d’autres de générer un profit dont le producteur de base n’aura que la portion congrue. Je condamne donc ce système qui nous vole nos vies en nous condamnant à la survie, à une vie séparée de soi, cette castration de la vie qui fait l’homme étranger à lui-même. Mais, épousant ici les thèses de Raoul Vaneigem, sans doute est-il plus simple de le citer, parlant de l’exploitation de l’homme et de la nature : « L’exploitation de l’homme par l’homme et l’exploitation inhumaine de la nature sont une seule et même pratique. Le système marchand traite la nature comme un esclave, taillable et corvéable, dès l’instant qu’il réduit la richesse de l’homme vivant à la pauvreté du producteur au travail ».

Pour survivre dans ce système qu’il n’a ni construit ni choisi, l’homme et la femme sont contraints d’aliéner leur corps pour produire des biens commercialisables et générer des profits d’échange. Ils sont donc condamnés aux travaux forcés, forcés par la nécessité de survivre dans un système où tout est marchandisé. Et si l’on peut distinguer la vente de sa force de travail, de son intelligence, de son corps, de ses organes, on peut se demander ce qui fonde ces différences, du point de vue de l’exploitant, du producteur et du consommateur ; et voyant bien qu’il s’agit toujours de vendre sa vie (pour survivre), un peu, beaucoup, à la folie, ce qui pourrait rendre l’exploitation du travail humain inacceptable. Considérant l’exploitant, je reconnais que le passage du troc à l’exploitation, c’est-à-dire l’émergence du capitalisme qui correspond à l’intervention d’un tiers exploitant « médiatant » la relation directe entre producteur et consommateur, et plus tard l’intervention d’un quatrième, le banquier, est une mutation fondamentale, structurante, qui a permis des gains de productivité considérables, donc une production massive de biens entrainant une amélioration relative mais objective du confort des hommes. Mais cette modernité, mi progrès mi regrès, s’est payée sur le registre de l’éthique par une aliénation grandissante des hommes et un massacre de notre environnement. Et il me semble très souhaitable que l’on limite l’exploitation de l’homme, c’est-à-dire son aliénation, en interdisant le proxénétisme, la vente d’organes, le travail des enfants, etc., ou en limitant le temps de travail.

Considérons le client. C’est un acteur passif, pris en otage par le système marchand qui exacerbe ses désirs de jouir, et dont l’acte d’achat est conditionné par la publicité. On ne peut lui reprocher d’acheter des biens qui lui sont proposés par le marché quand, dans le même temps, les banques le poussent à s’endetter et que le politique lui explique que consommer, c’est-à-dire nourrir le Léviathan, est un devoir républicain, à l’heure où il faut absolument sauver le système en faillite. On ne peut donc le condamner comme consommateur, sauf à avoir, en toute connaissance de cause, acheté des biens mis sur le marché de manière illicite : biens de contrebande, ou de contrefaçons, produits interdits à la production ou à la vente. Et je m’étonne de cette bizarrerie du droit, qui sans interdire la prostitution, la pénaliserait. Il me semble que c’est une construction juridique totalement inédite. La commercialisation d’un service serait légale, mais sa consommation prohibée ! C’est sans précédent, et si l’on ne peut faire le rapprochement comme je l’ai entendu avec l’alcool ou le tabac au prétexte qu’ils sont fortement taxés, c’est qu’on ne peut confondre une taxe et une amende.

Quant est-il du producteur ? Chacun essaie de gagner sa vie pour nourrir, chausser et habiller ses enfants : le plombier comme l’instituteur, le tueur à gage comme la prostituée. Chacun doit être autorisé à se « mettre à son compte » pour produire ce qui peut le faire vivre. A condition que le produit soit licite, et que son mode de production le soit aussi : une voiture, un film, une bombe, une passe dans le bois de Boulogne. Défendant les libertés individuelles, donc la liberté de produire, je m’interroge sur les raisons justifiant l’interdiction de certains produits, ou l’encadrement stricte de leur production. Et je vois bien quelques interdits défendables : bousiller la planète (extraire par exemple du pétrole en antarctique),  nuire à la santé d’innocents par des produits nocifs et dangereux (produits amiantés, armes de guerre). Si je considère la prostitution comme produit de consommation, et après avoir considéré que limiter l’exploitation de l’homme – en l’occurrence le proxénétisme – me paraissait souhaitable sur le plan éthique, je ne vois pas, en quoi le produit serait dangereux. Et s’il l’était, étant tarifé, cesserait-il de l’être, échangé gratuitement, et faut-il alors renoncer à l’acte sexuel domestique ?

Terminons en regardant de près les arguments mis sur la table par les promoteurs de l’interdiction de la prostitution. J’en ai compté cinq, ou les ai regroupés en autant de problématiques.

–          La prostitution peut être assimilée à l’esclavage et se réduit souvent à la traite des êtres humains ;

–          La prostitution finance le crime, et le terrorisme (comme la drogue) ;

–          Les prostitués (homme et femmes) ont des conditions de travail inadmissibles ;

–          Le corps n’est pas marchandisable ;

–          La prostitution n’est pas morale : c’est une atteinte à l’intégrité des femmes et des hommes, à leur dignité. Ils et elles sont traités comme des animaux.

Premier argument, l’esclavage : C’est un crime. Mais même si certaines prostituées sont des esclaves au sens juridique du terme, il me semble que les deux notions ne se recouvrent pas. Je ne défends pas l’esclavage et je m’interroge sur la volonté de nos gouvernements à agir dans ce domaine. Mais faut-il interdire le travail, au prétexte que certains travailleurs sont des esclaves ?

Second argument, le financement du crime : c’est bien le proxénétisme qui est ici mise en question, et non la ménagère qui se vend pour boucler ses fins de mois, ou l’étudiante pour financer ses études ; c’est-à-dire l’exploitation « industrielle » du corps des prostitués. Le proxénétisme est interdit et soumis à de très lourdes peines. Mais il n’existe en France aucune volonté de s’attaquer au proxénétisme, et cette loi ne changera rien.

Troisième argument, la précarité : c’est le problème très général des conditions de travail. A-t-on déjà interdit une profession, au prétexte de conditions de travail déplorables. Ce sujet pourrait être évoqué par les syndicats dans le cadre des réflexions sur la pénibilité du travail, et sans doute faut-il mettre plus de moyens à suivre et à aider les prostituées.

Quatrième argument, la vente des corps : il ne s’agit évidemment pas de vendre son corps. Il s’agit de monnayer une relation, une attention, des gestes, et ce qui choque ici, ce serait le coté épidermique de la chose. Et l’on voit bien que l’on touche là à un tabou et que ce tabou est chrétien.

Dernier argument, moral : J’entends bien que la prostitution ne serait pas morale, mais si j’avais plus de temps ici, je développerais l’idée que c’est le travail qui ne l’est pas ; c’est-à-dire l’obligation de prostituer sa vie pour gagner son pain, ou pour mettre de l’essence dans la Mercedes, et je conteste qu’il soit plus vil de vendre son cul que de vendre son esprit, mais chacun juge de la valeur des choses à l’aune de sa sensibilité.

Tout cela pour dire quoi ?

Que le fond du problème est notre difficulté ou simplement notre choix de ne pas sortir d’une moraline chrétienne. Pour l’église de Rome, comme pour l’Islam, le corps de la femme est le temple du diable et la relation sexuelle est entachée par le péché, car je ne vois, en la matière, que deux visions faussées. Et les deux consistant à surfaire ou la beauté ou la laideur de l’amour physique. Dans la première option, on considèrerait que l’amour est sacré et doit échapper au commerce ; et je peux comprendre que l’amour soit du domaine du don, et ne puisse faire l’objet d’un troc. Mais il ne s’agit pas là d’amour mais de relations sexuelles. Agapè n’est nulle part dans cet acte, pas plus que Filia ; de l’Eros sans doute, mais surtout Porneia. Marc Aurèle n’y voyait que le « frottement de deux épidermes » et je ne sais plus si c’est Epicure qui ne voyait dans la jouissance masculine qu’un « épanchement de morve ». Le corps serait-il sacré ? Il ne l’est que pour les chrétiens qui considèrent comme Paul que « Le corps n’est pas fait pour la fornication, mais pour le seigneur » car il est « le temple du Saint Esprit ».[2]Mais tout cela n’est qu’un dogme, et l’église de Paul n’a jamais respecter les corps qu’elle a su tordre, écarteler, briser, supplicier sans mesure, mais toujours avec raffinement. L’amour physique serait-il alors peccamineux par essence, et le corps prostitué, offert ou consommé, méprisable ? Je ne souscris pas à ce dogme chrétien. En conclusion, s’il faut respecter l’homme, il faut le faire dans toutes ses dimensions et je dis qu’user de ses facultés à être, faire, sentir, jouir est respectable en soi, et discutable quant aux buts que l’on se donne. S’il faut hiérarchiser les choses, chercher l’Homme dans l’homme, sans doute faut-il s’attacher à autre chose. Et pour le reste, je continuerai à défendre cette idée simple que chacun est libre de disposer de son corps et d’en jouir paisiblement tant qu’il ne porte pas préjudice à autrui, et c’est d’ailleurs ma seule morale – « jouir et faire jouir, sans faire de mal ni à toi, ni à personne » comme disait Chamfort –, mais que personne ne devrait pouvoir disposer d’autrui, aliéner sa liberté, porter atteinte à son intégrité, et c’est pourquoi je condamne cette exploitation des corps et des âmes que je nomme avec d’autres[3]travail. Mais, à peu d’exceptions près, nous sommes tous obligés, peu ou prou de nous prostituer par nécessité de survivre. Je termine en rendant hommage à Elisabeth Badinter, qui déclarant que « l’état n’a pas à légiférer sur l’activité sexualité des français » a mis en forme mieux que je ne l’aurai fait, le fond de ma pensée.



[1]. Tel que Guy Debord la définissait.

[2]. Première épitre aux corinthiens.

[3]. Je pense ici à Hannah Arendt.