Du sentiment de dignité.

Il y a des concepts-valises comme il y a des mots-valises[1], et je remarque à quel point la réclame a désormais imprimé sa marque au discours. Et rien ne m’agace plus qu’un professionnel de la communication infatué qui parle de son art. Je continue, pour ma part, à penser que la communication est un processus de transmission ou d’échange d’informations, et que le discours a pour fin d’expliquer ou de dire quelque chose ; en d’autres termes, que le discours vaut pour ce qu’il dit, par son contenu, qu’il recouvre donc son objet. Or la « communication » publicitaire fonctionne tout autrement, car c’est un discours qui n’a pas pour fin de dire quelque chose, de donner une information, mais de créer un climat favorisant la vente. La pub peut ainsi passer des messages ou mettre en scène des situations sans aucun rapport avec le produit (un rouleau de papier-cul ou un parti politique), pour peu que la création d’une sympathie[2], d’un désir d’identification, génère un désir ou une adhésion, une envie d’en avoir ou d’en être. Et cette perversion du discours, ce retournement cul par-dessus tête d’un logos dont l’essence cesse d’être la raison pour devenir, paradoxalement, l’éros, voire l’hybris, gagne partout et notamment le monde politique, stérilisé par la langue de bois. Mais c’est une vieille histoire. D’ailleurs, Hanna Arendt remarquait déjà dans les années 70, dans son essai « Du mensonge à la violence », que, dorénavant,  « la politique n’est qu’une variété des relations publiques ».

On peut donc aujourd’hui, notamment dans ces médias qui nous formatent tous, parler sans rien dire, brasser des idées creuses, jongler avec des formules dont l’élégance formelle cache un vide de sens, une abyssale vacuité du fond qui donne un peu le vertige ; ou utiliser des mots dont la polysémie permet tous les usages sophistes et tous les abus rhétoriques ; abuser de concepts sans jamais les définir ; parler de morale ou d’éthique sans signifier la moindre axiologie.

Remarquons par exemple l’abus des mots « valeur » et « morale ». L’injonction morale permanente m’insupporte, quand personne n’est capable de me dire de quelle moraline il s’agit, et quels sont les fondements de cette morale-ci ; d’une morale qui serait par exemple authentiquement laïque… L’usage du mot valeur m’insupporte tout autant. Que l’on me dise de quelles valeurs on parle ! Notre identité nationale serait à chercher du côté de nos valeurs communes. Bravo ! Mais quelles sont ces valeurs proprement françaises : l’amour de la démocratie ? Notre pays l’est très peu, très mal et beaucoup d’autres pays le sont plus et mieux que nous ; la liberté ? Les pays anglo-saxon – religion oblige – sont infiniment plus attachés que nous à la liberté de leurs concitoyens ; l’égalité ? Ce n’est pas une valeur ; la fraternité ? Laisser moi rire ! ; La laïcité ? Elle est définie chez nous de manière purement technique et non principielle ou morale[3]. Je ne vois donc comme valeur française que la cuisine.

Parlons d’un autre concept à la mode : la dignité. Comment la définir si l’on ne veut réduire le mot « digne » à un simple synonyme de « noble » ou de « moral » ? Mes dictionnaires ne m’aident pas beaucoup. Et je ne saurais la définir autrement que comme la conscience opérante de notre humanité. Le sentiment de dignité est la simple reconnaissance de l’humanité du genre homo, la reconnaissance du genre en son genre, la revendication d’une spécificité ontologique avec, comme corolaire, la communion dans une idée simple : l’homme est un animal à part, une bête dont l’esprit porte un supplément d’âme que l’on pourrait appeler sens moral.

Le sentiment de dignité n’est donc que le sens moral, et Alain, parlant de la philosophie de Kant, le disait en ces termes : « Il n’y a rien d’autre dans la morale que le sentiment de la dignité »[4].

Le sentiment de dignité n’est autre que le sens moral (je le répète) ; et l’exprimer ainsi confesse une forme de vanité de toute réflexion philosophique. Toute vérité première est fondamentalement apriorique, c’est à-dire intuitive. Kant, dont je ne défends pas la philosophie faute de la connaitre assez, considère qu’il y a des lois qui nous sont connus a priori, et donne toute sa place à l’intuition[5]. Toute réflexion, tout système, ne peut être bâti que sur des hypothèses, des conjectures plausibles et cohérentes, des convictions intimes. Toute morale est une sensibilité. La dignité est donc sens et respect de l’humanité, celle qui est en nous, et dont nous devrions témoigner, comme celle qui est en l’autre, et que nous devrions reconnaitre. Les théistes le justifient de manière simple. L’homme est à l’image de Dieu, et aimer l’homme c’est aimer Dieu dans l’homme, et cette vision iconique est très forte chez Paul. Mais peut-on, après Darwin, continuer à considérer que quelque chose de singulier, de particulièrement divin passerait du créateur aux hommes, et pas au grand singe ou au cheval ?

De quelle nature est donc ce supplément d’âme proprement humain ?

Je ne saurais répondre autrement qu’imparfaitement, en reconnaissant chez l’homme une ambition de se surpasser, de se porter au-delà de lui, de se transcender ; au-delà de son désir de vivre et d’en jouir, au-delà de la simple réponse à ses besoins et aux nécessités constitutives de son être. Vanité des vanités… Je définis toujours l’homme comme un animal orgueilleux. Ce désir d’être au-delà de la nécessité et du désir, et qui est toujours du domaine du désir, n’est-il pas surtout du domaine de l’orgueil ? L’humilité n’est-elle pas extrêmement prétentieuse ? Le saint n’insulte-t-il pas Dieu en prétendant rivaliser avec lui ?

Je vois cet orgueil doublement constitué. D’abord par un besoin de singularité, et de ce premier point de vue, cette prétention à exister au singulier est proprement humaine et justifiée – mais je n’en suis pas si sûr – par le cogito cartésien : un homme, une conscience à nulle autre pareille. Et c’est bien ainsi qu’on peut comprendre qu’une vie humaine puisse souvent être considérée comme « sacrée » alors que la vie animale ne devient précieuse que si l’espèce est menacée. Je renvoie à la méditation, dans la Genèse, du dialogue entre Yahvé et Abraham concernant le devenir de Sodome et  Gomorrhe. Le créateur veut détruire ces villes perdues, et le patriarche des peuples monothéistes essaie de le convaincre de distinguer les justes et les méchants, et  d’épargner la ville pour sauver la vie du juste, mettant dans la balance 50 possibles justes, ou peut-être seulement 45, 40, 30, 20, enfin 10 …

L’homme se conçoit comme singulier, et dernière cette singularité se cache – assez peu d’ailleurs – la vague conviction d’une supériorité personnelle. En second lieu, un besoin de confiner à l’universel, au tout, donc à Dieu. L’homme fantasme, même si sa raison, que son désir n’admet pas, en comprend la folie, de devenir ce qu’il n’est pas, Dieu, et d’obtenir ce qu’il lui manque : immortalité, omniscience, omnipuissance. Remarquons pour conclure que la science est le propre de l’homme, et qu’elle n’a pas d’autre fin que de vaincre la mort, de lui donner une puissance supérieure à la nature, donc à Dieu – Deus sive natura –, de le faire accéder à tout le savoir disponible – c’est un peu l’enjeu du net conçu comme support du wiki ».

Dignité ou Vanité ?



[1]. Je me permets ici de transformer, quitte à en mal user, le sens usuel de « mot-valise »,  qui, comme chacun sait, est d’abord un néologisme contractant en un seul, deux mots porteurs de sens, pour servir l’idée qu’un mot peut aussi être utilisé comme un sac, qui pourrait contenir tous les bagages qu’on souhaiterait y mettre, et y faire voyager.

[2]. Sympathie : du grec sympatheia  (sýn – ensemble et pathos – passion).

[3]. Ne confondons pas une séparation institutionnelle de l’église et de l’Etat, et le refus du sacré.

[4]. Lettre d’Alain à S. Solmi sur la philosophie de Kant.

[5]. « Sans intuition nous ne pouvons pas penser, sans titre de la pensée nous n’avons aucune intuition ».

 

Le monde comme représentation.

L’histoire des idées est jalonnée de figures tutélaires qui, à défaut de rendre compte de l’ensemble du panorama spirituel, permettent de s’y retrouver dans une généalogie dont l’arbre comporte plusieurs troncs et un nombre considérable de branches, charpentières ou coursonnes, dont aucune n’est stérile. Par exemple, les physiques de Démocrite – profitant peut-être de la disparition sans traces de Leucippe –, ou d’Epicure, ou encore de Platon sont des jalons importants ; et chaque fois, sur de nouveaux rameaux, l’arbre produit de nouveaux fruits ; et c’est volontairement que, citant une philosophie antique, j’en reste à la partie basse de l’arbre (de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, si l’on veut bien considérer la morale comme l’essence de la philosophie).

Mais l’arbre me semble charpenté sur deux troncs qui, naturellement, montent tous les deux vers le ciel des idées : l’un matérialiste, immanent, et l’autre déiste et transcendant. Et si j’élague ainsi le propos, le réduisant à une vulgate scolaire, c’est qu’il n’est pas ici essentiel. Mais quand même, admettre un au-delà de la réalité sensible, ou nier qu’il puisse exister un espace des limbes ou post mortem, change un peu les choses, et modifie sérieusement notre axiologie existentielle.

Mais je continue à m’interroger, quitte à faire tourner mes questionnements en rond et à y perdre tout équilibre, sur la morale, et sur ses possibles fondements psychologiques – l’innéité d’une connaissance ne disant rien de son essence. « Choses humaines, trop humaines », répondrait le grand Nietzsche.

Et si, s’agissant de morale, il m’est possible de faire ici un peu d’étiologie, je remarquerai qu’il y a des âmes bienheureuses et des âmes mélancoliques ; les premières trouvant leur bonheur en elles ; les secondes ne pouvant l’y trouver, car il n’y est pas. Elles doivent aller le chercher hors d’elles, sans garantie de jamais trouver ce bonheur qui les console de l’inconvénient d’être nées.

Je fais partie, comme Schopenhauer, Leopardi, ou évidemment Nietzsche, mais aussi comme Giordano Bruno ou Cioran – « In tristitia hilaris, in hilaritate tristis »[1] – et tant d’autres, des « âmes mélancoliques », et cela induit une certaine façon de penser ; ce que j’appelle mescréance, et qui est la figure opposée et symétrique à celle du croyant.[2]

Si l’on s’en tient à l’étymologie, ou à « une » étymologie, – celle de fides (fide, fidem) – celui qui a la foi est celui qui a confiance[3]. A l’opposé est celui qui a peur, peur de l’avenir, peur du lien.

Le hiatus entre le croyant et le mécréant, est brisure entre celui qui croit et celui qui craint. Les vertus théologales de l’église de Paul sont plus que claires, éclairantes : foi, espérance et amour. L’espérance me pose problème, et cela ne se commande pas, et l’incrédulité est une maladie dont on ne peut guérir. Mais cela ne m’empêche pas de me passionner pour la métaphysique, car si je ne confonds pas la réalité – sensible et phénoménale – avec la vérité qui constitue un mystère insondable, mystère sur lequel les églises construisent leur fonds de commerce, je ne confonds pas plus la chose en soi, et le concept qui en rend compte, et qui permet de vivre dans un monde dont nous percevons la structure causale, et dont nous prévoyons de mieux en mieux les évolutions, sans jamais n’y rien comprendre. Car c’est une chose d’expliquer que si la pomme de Newton tombe au sol c’est à cause de la gravité, ou encore qu’existe des particules élémentaires appelées gravitons, c’en est une autre de comprendre la nature de cette force. Rappelons-le d’une formule simple : Le monde n’obéit pas à des lois ; le monde est, et les lois de la nature décrivent de manière symbolique son mode d’être. Disons-le encore autrement. Avant de décrire le monde, les lois de la nature décrivent notre façon de le penser, c’est-à-dire la structure de notre système sensitif et cognitif, en d’autres termes, la géométrie de notre espace conscient. Mais peut-on distinguer ainsi le monde, et l’humain qui le pense et qui est partie-prenante de ce monde ?

Le philosophe dont les propositions métaphysiques me semblent être les plus pertinentes est Schopenhauer, dont je parle souvent dans ces chroniques. Puis-je prendre l’énorme risque – celui de la vanité ou du ridicule – de résumer ses propositions en quelques phrases ?

Il postule, comme d’autres avant lui, une distinction entre un monde « vrai » et ce que nous en percevons, et hiérarchise le monde des choses en soi et le monde sensible. Pour le dire avec des mots qui ne sont pas les siens, il distingue le monde perçu et le monde vrai, la subjectivité sensible et sa possible objectivation, la géométrie et la quiddité. Et cette approche que je repends ici avec mes mots en distinguant « réalité » et « vérité », – la première, objet des sciences, et la seconde, objet des spéculations religieuses – et que le philosophe allemand exprime dans une langue fluide et parfaitement claire, m’a durablement marqué. Pour le reformuler avec ses mots à lui, le monde que nous percevons n’est qu’une représentation fabriquée par notre intelligence sensible. Ce monde qui est le nôtre est donc une représentation – c’est notre représentation –, car nous n’accédons jamais à ce qui est derrière le phénomène, à la chose en soi. Et Schopenhauer considère que ce monde en soi, est « monde comme volonté » ; et prolongeant son analyse, il constate que ce monde comme volonté est le « vouloir vivre » ; ce que Nietzsche, partant de Schopenhauer qu’il reconnaitra comme maître pendant quelques années, mais pour s’en affranchir et construire sa philosophie au-delà, et très vite « contre », quitte à bouleverser ses amitiés et à les perdre, appellera « volonté de puissance ».

Mais, sans coller toujours à cette terminologie dialectique : « monde comme représentation »  – « monde comme volonté », restons sur ce que je nomme réalité et qui est donc notre représentation des choses de notre vie, une représentation subjective, individuelle, mais relativement objectivée par sa subsumation à l’espèce ; car nous voyons tous la même chose et de la même façon – au moins quant aux phénomènes –, et nous l’exprimons dans les mêmes termes (le bleu, le vert, le chaud, le froid, le grand, le petit, le rond, le droit, le tortu, …).

Ces représentations sont celles de corps, qui sentent, qui associent et comparent des images. Comme disait l’un « Je pense donc je suis »[4], et l’autre « Je sens donc je suis »[5].

Mais je ne sais quelle valeur donner à cette autre idée d’un monde en soi, quelle réalité lui accorder. Pourtant, connaissant subjectivement les sensations avec une « vérité » de conviction – coté tripes, donc par le corps –, et d’autre part pouvant objectiver relativement, l’expérience, la connaissance, je peux au moins inférer que s’il y a sensation, il faut bien que cet effet sensible soit produit par une vraie cause, opérante, c’est-à-dire une cause qui soit au-delà de la réalité, une cause vraie. Et je sais aussi que ce monde vrai que je sens imparfaitement, qui m’émeut ou m’effraie, n’est accessible qu’à mes sens, à mon intuition, à mon imagination pu à mon expérience. Mais l’homme n’a jamais pu se résoudre à vivre en se satisfaisant d’une représentation sensible du monde, en considérant que derrière la chose représentée, il n’y aurait rien d’autre, ou bien que, l’ignorant par nature, il devrait s’en désintéresser. Pourquoi ?

Chacun le sait. Car l’homme est désespéré de devoir mourir, et avant ce terme libérateur, de devoir vieillir. Et l’homme, animal orgueilleux, ne pouvant admettre la vanité des choses, cherche désespérément un sens à tout cela – ruse de la raison et opium du peuple. Et il a besoin de se construire une représentation du monde en soi en laquelle il puisse croire, qui fasse sens et le rassure. Et c’est ce que Nietzsche avait compris et qui lui a fait abandonner la philosophie Schopenhauerienne (et les idéaux du groupe de Bayreuth) quand il comprit que le « monde comme volonté » n’était qu’une représentation, conceptualisée, spiritualisée du monde. Comme le disait Stirner[6]à peu près à la même époque, tout cela n’était que fantômes. Leopardi parlait de simulacres.

Plus la science progresse dans sa connaissance des phénomènes – d’une part relier un effet observé à des causes identifiées, d’autre part nommer et quantifier les phénomènes –, moins elle répond à la question du sens, c’est-à-dire à la question morale ; et plus nous avons besoin, à côté de notre représentation sensible dont nous appréhendons bien toutes les limites physiques, tous les pièges, de nous construire une autre représentation, spirituelle, explicative, du monde dans lequel nous vivons. Et traditionnellement, cette représentation spirituelle est habillée sous les traits symboliques d’une divinité, plus ou moins anthropomorphique, plus ou moins réduite à un principe dynamique ou logique. Mais derrière ces deux approches, c’est toujours la quête d’une forme de cohérence  que je vois, une cohérence permettant d’échapper à la folie[7], un logos au sens héraclitéen, stoïcien ou chrétien du terme – « Au début était le Logos, et que le Logos était auprès de Dieu, et que le logos était Dieu, … ». Mais cette représentation du monde en soi n’est que la représentation produit par un corps sentant et pensant, la représentation d’une conscience désespérée qui se confronte à elle-même, et se projette sur le monde ; et peu importe que cette représentation procède de l’intuition ou de l’éducation, qu’elle soit inventé ou révélée.

On pourrait donc, pour conclure ou fermer cette parenthèse en s’inscrivant dans le schéma schopenhauerien, distinguer trois mondes, le monde représenté «monde comme représentation », celui sensible et phénoménal des hommes, investigué par la science –, le monde interprété qui est un discours symbolique (ou religieux), le monde vrai, c’est-à-dire l’objet du discours, d’un discours faux mais nécessaire ; le monde comme volonté que Schopenhauer oppose au monde comme représentation n’étant qu’une autre représentation du monde.

Mais insistons sur ce point, toute métaphysique n’est qu’une symbolique, ce que Nietzsche qui n’était pas matérialiste a bien vu, et tout ce que le discours religieux ou scientifique produit est représentation,  et est occasion de produire du dogme, de l’orthodoxie, de l’exclusion.

Concluons sur ma représentation symbolique du monde et sur ce qu’elle doit à Schopenhauer. A défaut de croire en un « monde comme volonté », je crains « un monde comme désir ». Et je m’explique ainsi, non pas que le monde soit irrationnel – il est toujours rationnel, car rien n’échappe à la concaténation des évènements, mais qu’il soit, à ce point déraisonnable. Car ce que nous désirons est toujours rationnel, mais rarement raisonnable, car l’homme est un être orgueilleux qui voudra toujours le beurre et l’argent du beurre, obtenir ce qui lui manque encore même s’il est repu à en vomir : et la jeunesse et la beauté éternelle, et la puissance, et la jouissance sans fin. Etre Dieu …, et encore sera-ce suffisant ? Les dieux, sur l’Olympe, gavés d’ambroisie et de nectar, s’ennuient encore entre deux coïts cosmogoniques. C’est pourquoi, ils ont inventé le théâtre, et le monde comme scène cosmique de la représentation des choses humaines.

Mais les hommes peuvent aussi désirer inconsciemment – désir funeste, noir – leur échec, leur mort, travaillant à se punir. La conscience n’est pas seulement le meilleur des casuistes, c’est aussi un esclavagiste[8], parfois un tortionnaire, un criminel qui nous tue, en participant d’une dynamique cosmologique qui nous condamne sans fin.



[1]. La formule est de Bruno (le chandelier).

[2]. Selon Schopenhauer, dans Aphorismes sur la sagesse, « Tous les hommes qui se sont illustrés en matière de philosophie, de politique, de poésie ou d’art, sont manifestement des tempéraments mélancoliques ».

[3]. Fidem facere : inspirer confiance, faire croire.

 

[4]. Descartes.

[5]. Rousseau, dans l’Emile.

[6]. L’Unique et sa propriété

[7]. Quand les chrétiens trouvent que la chose est absurde, ils préfèrent considérer que les desseins de Dieu sont impénétrables ; quand les juifs s’interrogent sur la Shoa, ils préfèrent penser que Dieu s’est absenté.

[8]. Selon la formule d’E. Fromm.

Démocratie et intérêt général.

N’en déplaise à Rousseau, l’intérêt général se réduit à peu de choses.

Disons-le autrement. Il est très difficile à trouver. Ou, exprimons-le de manière encore plus radicale, il n’y a pas d’intérêt général, ou si peu : il n’y que des intérêts particuliers, et ces différents intérêts catégoriels ou singuliers s’opposent, et sont donc générateurs de rapports de force, de tensions, de conflits ; et si le jeu démocratique a pour objet – a maxima – de faire néanmoins émerger un hypothétique intérêt général, il a plutôt vocation – a minima – à apaiser les tensions nées de ces antagonismes, et à faire prévaloir une forme de justice sociale – elle aussi relative et discutable.

Car « l’intérêt » général, c’est souvent un « désintérêt » particulier – non pas au sens d’un manque d’intérêt porté à la chose, mais ici au sens de quelque chose qui s’opposerait aux intérêts particuliers ; ce qui crée ce sentiment de frustration quand on constate qu’au terme d’une démarche dont le but est de trouver un consensus, la montagne accouche d’une souris, au demeurant bien encombrante. Comment pourrait-il en être autrement ? Car, disons la chose simplement, le plaisir de Pierre est souvent pris au déplaisir de Paul, la richesse du premier faisant de l’ombre au second, et une relation hiérarchique nait toujours de la confrontation de talents naturellement inégaux. Et l’homme ou la femme politique doit donc se comporter, soit comme un autocrate – et privilégier ses intérêts particuliers (ou ses idéaux propres que je mets sur le même plan), ou ceux de ses proches, de sa caste, ou de son groupe d’appartenance ethnique ou culturel –, ou bien comme médiateur. Et dans cette seconde hypothèse, la plus saine, car la seule démocratique, il ou elle est écartelé entre des intérêts particuliers qu’il tente de concilier, qu’il ne peut que décevoir, et il doit tenir cette tension quitte à se faire l’ennemi de chacun, en semblant privilégier les intérêts de l’autre. La démocratie ne peut donc que produire de l’amertume, de la frustration, et la seule façon de résoudre cette difficulté, c’est d’une part de rapprocher les points de vue en travaillant à la cohésion du corps social, donc en rapprochant les désirs pour uniformiser les attentes, soit en ne légiférant que sur le plus grand dénominateur commun psychologique. Car la démocratie ne peut être assimilée à la dictature de la majorité, et quitte à être définie a minima, doit être, plus justement, le système qui respecte le mieux, les choix des minorités ; du moins tant que ces choix ne nuisent pas à l’existence même de l’Etat, ou à la cohésion nationale, ou encore aux valeurs fondatrices de la nation. L’équilibre est toujours dans ce choix, entre libertés individuelles et cohésion sociale ; et la difficulté peut être de hiérarchiser entre justice sociale et cohésion sociale.

Que conclure de ce rappel d’évidences ? Déjà, que plus un système politique est majoritaire, moins il est démocratique. Et qu’il ne faut par ailleurs pas confondre le droit et la morale ; surtout quand la loi prétend légiférer la morale. Et si l’on attend du citoyen qu’il obéisse à la loi, on peut aussi espérer que l’homme se conduise en Homme, et je ferai toujours le choix de placer l’Homme au-dessus du citoyen, car l’Homme est singulier et parce que le citoyen n’est qu’un élément de la nation, une forme d’insécable civil. Un homme accompli doit donc déterminer ses actes en suivant sa raison et l’injonction de sa conscience, l’une et l’autre, sans doute, comme aurait dit Nietzsche, « choses humaines, trop humaines ». Il doit donc respecter son éthique, la faire exister très concrètement, et évaluer par ailleurs de manière rationnelle, raisonnable, la conformité de ce qu’il fait au droit, analyser le risque qu’il prend et le coût qu’il est prêt à payer pour éventuellement respecter son éthique en s’écartant des prescriptions légales. Mais, je défends que l’injonction morale soit toujours plus forte que la prescription légale. Ce n’est donc pas la loi qui limite ce que l’on peut, c’est bien d’abord la conscience, considérée ici dans sa dimension morale.

Peut-on encore tirer ce fil quitte à sembler détisser l’étoffe de l’état civil ?

La prévalence de la raison – considérée ici comme cause inductive de la volition – est un préjugé parmi d’autres. Mais, plus largement, toute valeur est un préjugé, soit qu’elle procède d’une innéité relative – je veux dire acquise par l’espèce au cours de son évolution –, soit qu’elle procède d’un simple conditionnement sociétal. Le rationalisme a donc aussi une dimension dogmatique.

Alors tout se vaut-il moralement ? Evidemment non, du moins pas subjectivement, et tout est donc affaire de choix, que ce choix procède d’une nécessité ou d’un désir ; et je ne rouvrirai pas ici la question du libre arbitre.

Et dès lors, ces choix n’ont pas à être justifiés, car, de toute façon, ils ne pourraient l’être que sur le registre de l’utilitarisme – ou causal, ce qui rejoint au même –, c’est-à-dire sur le registre pulsionnel, émotionnel, ou au regard des préjugés, c’est-à-dire toujours sur le registre pulsionnel, du plaisir, ou de la recherche d’un moindre déplaisir. « Humain, trop humain », tout est affaire de tensions – plaisir, douleur, désir, peur –, et tout procède du corps ou du moins le traverse suffisamment profondément pour en être affecté de manière déterminante.

Responsabilité Sociale et Environementale des entreprises.

La social-démocratie, autrement dénommée l’état providence, ou encore l’état social renferme une contradiction constitutive qui est aussi une forme d’escroquerie politique : la surfacture rhétorique des valeurs et le mépris de ces mêmes valeurs, soit par pragmatisme économique, soit par simple autoritarisme. Je pense évidemment aux valeurs affichées de liberté et d’égalité, mais aussi à celle de travail.

Et sur ce dernier point, avant d’évoquer la R.S.E., ce qui est mon sujet d’aujourd’hui, je veux rappeler quelques évidences. Nos sociétés sont aujourd’hui fondées sur l’économie, c’est-à-dire sur la logique du besoin, le jeu de la production et de la consommation, et elles sont donc totalement structurées par le travail. Pour le dire dans les termes d’Hannah Arendt : « Elles ont transformé l’homme en employé »[1]. Celui-ci ne se définit plus comme citoyen, ou simplement comme individu singulier et irréductible à tout critère, mais comme fonctionnaire – je veux dire défini par un statut social qui n’est qu’une fonction dans un processus marchand, ou dépendant d’un système de production. Il n’existe plus que par son statut professionnel qui lui donne sa place identitaire[2], par lequel il est reconnu par ses pairs et géré par le système, obtient son salaire, les conditions de sa survie. Mais à quel prix ? Au prix du renoncement à être ce qu’il est, ou tout le moins à apparaitre aux autres pour ce qu’il est. Nous vivons dans un monde réifié par l’économie, ou tout devient un bien de consommation, et surtout le plaisir qu’il faut bien payer. L’homme est ainsi aliéné, c’est-à-dire que sa volonté, son désir sont subordonnés aux processus de production, et ses relations sont marchandes. Mais il est devenu lui-même une marchandise, une matière première valorisable, comme le fer, le bois ou le pétrole, l’électricité ou l’eau. Il n’est plus que le moyen pour une fin que constitue le profit que l’on tire de lui ; et quand il n’est plus utilisable, employable, il devient un rebut, un déchet qu’il faut alors gérer d’une manière ou d’une autre.

Le concept de travail a évidemment beaucoup progressé dans l’histoire, et il y a toujours une relative confusion ou des allers-retours sémantiques entre les notions d’activité, de travail et d’œuvre. On devrait pouvoir distinguer des activités par nature – physiques, intellectuelles, artistiques, ludiques, contemplatives – ou par mode d’exercice – professionnelles, associatives, de loisir ; et dans ces activités, distinguer aussi, ce qui est de nature créative, les œuvres (opus), et ce qui se réduit à un travail (labor). Pour ce qui du loisir (otium), qui ne peut être assimilé à de la paresse, il peut permettre la réalisation d’œuvres, ou être appréhendé, consommé, comme c’est aujourd’hui le cas, comme un travail. Pour ce qui me concerne, je distingue donc le concept d’activité (Arendt dit « action ») qui renvoie à l’acte et se caractérise par ses dimensions d’effort et de talent, et le concept de travail qui, lui, renvoie au produit, au bien caractérisé par son prix de vente ou d’échange. Je considère donc comme travail, tout activité de production d’un bien ou d’un service destiné à être mis sur le marché, ou susceptible d’être marchandisé. Et si l’on s’en tient à cette définition, le travail a pour seul fin, pour celui qui vend sa force de travail, d’acquérir un revenu et pour celui qui l’achète d’obtenir dans les meilleures conditions économiques possible, un bien négociable sur le Marché ; et  pour l’État d’augmenter la richesse de la nation, et accessoirement de maintenir l’aliénation du travailleur, sa dépendance au marché, sa servilité. Et « Considérer toute œuvre comme du travail et tout travail comme une œuvre, c’est considérer que toute vie est production et que tout acte de production est expression »[3].

Cette réduction des relations sociales à l’économie, et la prise du pouvoir par des techniciens de l’économie, des fonctionnaires rompus à la gestion, et qui, pour seul paradigme, s’en tiennent aux chiffres et aux ratios de l’économie, ont eu pour effet de tuer la politique, avec les conséquences que l’on voit à chaque échéance électorale : une désaffection des partis de gouvernement, c’est-à-dire des partis gestionnaires, et une augmentation régulière de l’abstention. Nos partis politiques sont devenus apolitiques, et la politique se fait ailleurs.

Venons-en à la Responsabilité Sociale et Environnementale. La R.S.E. (demain R.S.O.) est un ensemble de contraintes sociales et environnementales, formulées dans un cadre spécifique, que les entreprises sont invitées à s’imposer pour promouvoir leur éthique – en fait la morale du système. Ces contraintes font système, aujourd’hui encadré par l’ISO 26000 (norme qui s’adresse aux organisations, et pas seulement aux entreprises), et déjà en partie obligatoires pour les grandes entreprises : Projet de Directive Européenne prévoyant un reporting extra financier pour les entreprises de plus de 500 salariés – cette obligation existant déjà en France pour les grands groupes depuis 2001. Et ce concept me pose problème.

Je remarque une chose et en note une autre. Notons, par exemple, et ce n’est pas sans rapport, le texte de loi qui prévoit la possibilité pour un représentant d’association de demander un jour de congé pour participer à la gestion de son association. On en comprend aisément la logique. Mais que penser de la possibilité que les conventions collectives prévoient que l’employeur paye plus ou moins ce temps associatif, c’est-à-dire contribue financièrement à la vie de l’association , Est-ce bien son rôle ? Remarquons aussi, sur un tout autre registre, que le concept de R.S.E. qui de principe est devenu norme, et qui de norme va devenir loi, enjoint aujourd’hui et plus encore demain les entreprises à la transparence, donc a pour vraie but de facilité l’action inquisitrice des services de l’État, et de participer à l’évolution de notre système et à le rendre plus totalisant[4]. Et je n’évoquerai pas ce désir d’imposer à tous, y compris aux entreprises une moraline d’état.

Qu’y vois-je, apparent paradoxe ? Il n’y a plus d’espace politique, uniquement un marché d’échange de biens. Les structures politiques ne font plus de politique : elles se sont technocratisées et l’économie a tué la politique ; tous nos rapports sont devenus marchands, et aux liens sociaux que la politique devrait créer, entretenir, se substituent des médiations de prestations et de productions. Et l’on demande à l’entreprise de remplir ce vide politique et social, d’ensemencer cette jachère, de prendre en charge le social que les politiques abandonnent au marché. Doit-on rappeler que « La vocation de l’entreprise est de produire, et de la manière la plus efficace. En revanche, on se méprend quand on raisonne comme si elle était une sorte de communauté politique, destinée à favoriser l’épanouissement des individus qui s’y trouve et à leur permettre d’exercer les principales capacités qu’exige la vie en société ; pis, comme si elle était le lieu principal où peuvent s’exercer celles-ci. »[5]



[1]. Dans « Condition de l’homme moderne ».

[2]. Ou inversement est défini négativement, dans la marge – marge de plus en plus grande – comme sans emploi, sans domicile fixe, …

[3]. Dominique Méda – Le travail – une valeur en voie de disparition ?

[4]. Pour le dire dans les termes d’Edgar Morin, qui n’ose pas dire totalitaire.

[5]. Ibid.

Le dogme de l’égalité

Confondre l’homme et l’humain, c’est substituer à la singularité la norme, et prendre le risque de tuer l’humain dans l’homme.

N’en déplaise aux bien-pensants de la social-démocratie, l’égalité n’est pas une valeur : c’est un dogme ; et sur ce dogme s’est construit une religion politique, au sens métaphysique du terme, une spiritualité qui se prétend, mais faussement, laïque, et qui a substitué à Dieu, l’humain, comme valeur morale suprême, et première. Stirner, commentant Feuerbach, le monte assez justement dans son livre (le seul qu’il écrivit), L’unique et sa propriété : « Quand la morale a vaincu, le changement de maître est consommé. [ …] Qu’est-ce que le divin ? L’humain ! Ainsi le prédicat n’a fait que se transformer en sujet ; au lieu de la proposition « Dieu est amour », on dit « l’amour est divin ». Au lieu de « Dieu s’est fait homme », on dit « l’homme s’est fait Dieu », etc. Il n’y a qu’une nouvelle religion ». L’égalité, non pas considérée comme un concept mathématique – 1 + 1 = 2 –, mais considéré comme principe moral, autre forme, mais pervertie, de la compréhension de l’amour christique, idée par ailleurs très chrétienne, n’est qu’une transposition immanente de la transcendance divine qui paradoxalement prend ici la forme de la sacralité de l’humain – forme dont on voit les limites, car, n’incluant pas dans son périmètre sanctifié, la bête ou l’arbre, ce n’est pas une sacralité de la vie.

En effet, le concept d’égalité des hommes (conçu historiquement comme égalité devant Dieu, pour Dieu, et en Dieu), et cette autre idée que la vie humaine serait sacrée sont, non seulement superposables, mais interchangeables ; et l’on pourrait écrire « égalité des hommes, c’est-à-dire communion dans le divin, donc sacralité de son avatar, l’humain ». Revisitant Spinoza, on pourrait écrire « Deus sive homo »[1], comme Feuerbach revisitant une formule d’Hobbes écrit « homo homini Deus est »[2].

Un esprit laïc, qui, dans une posture radicale, ne peut pas reconnaitre le sacral[3], mais affirme néanmoins « Tout est respectable, rien n’est sacré » – ce qui veut simplement dire qu’il n’y a aucune idée, aucune opinion, aucune croyance, aucun dogme qui ne soit accessible à la critique –, ne peut donc reconnaitre l’égalité. Car il y a une antinomie conceptuelle, spirituelle, entre laïcité et égalité. Et je refuse, personnellement, de considérer la chose, à la fois sous le registre du « tous se valent »,  et sous cet autre registre : nous sommes tous également insignifiant face au divin qui seul est capable de nous faire don d’une axiologie.

Affirmons-le autrement, quitte, poussant la radicalité toujours plus loin, à choquer : Notre société bourgeoise est néochrétienne ; et si Nietzsche pouvait déclarer que « le christianisme n’est qu’un platonisme pour le peuple »[4], on peut mêmement déclarer que « la social-démocratie politique n’est qu’un christianisme pour le peuple » ; rajoutons : adapté à un peuple hédoniste. C’est pourquoi ses valeurs, que je ne reconnais pas sont l’argent, le travail, et l’égalité.

Si, répondant à l’invitation injonctive nietzschéenne, il nous est possible d’imaginer une transvaluation de nos repères existentiels, une morale neuve, non religieuse, post bourgeoise donc humaniste, il faudra désacraliser l’argent, que Fromm considérait comme une idole « Les idoles d’aujourd’hui sont des objets, systématiquement cultivés, de concupiscence : l’argent, le pouvoir, le plaisir, la gloire, le boire et le manger »[5] ; dévaloriser le travail dont Vaneigem disait  qu’il a été « ce que l’homme a trouvé de mieux pour ne rien faire de sa vie »[6] ; renoncer à l’égalité dont Nietzsche parlait en ces termes : « Je ne veux pas que l’on me mêle à ces prêcheurs de l’égalité et que l’on me confonde avec eux. Car c’est ainsi que la justice me parle à moi : « les hommes ne sont pas égaux » 

Et il ne faut pas non plus qu’ils le deviennent ! Qu’en serait-il de mon amour du surhumain, si je tenais un autre langage ? »

Ce qui n’exclut, ni ne ruine, bien au contraire, car je défends ces positions avec une constance militante, le gout de l’effort comme vertu, l’égalité de droits comme clause essentielle du contrat social. Sur ce dernier point, celui de l’isonomie, si je défends avec tant de conviction l’égalité devant la loi, c’est bien que je suis intimement convaincu que les hommes ne sont pas naturellement tous doués des mêmes qualités et des même talents, ne sont donc pas égaux et ne peuvent ni ne doivent le devenir, car on ne saurait nier l’autorité de la nature, sauf à transformer l’homme en animal de rente, à tuer l’individu dans l’homme, et à renoncer à l’horizon surhumain.



[1]. Dans l’Ethique : « Deus sive natura – Dieu, c’est-à-dire la nature ».

[2]. L’homme est un dieu pour l’homme, reprenant le « Home homini lupus est » – L’homme est un loup pour l’homme.

[3]. C’est l’une des deux idées que je défends dans mon Essai sur la laïcité, sous-titré « De la tolérance religieuse à la négation du sacré ».

[4]. Dans «Par-delà bien et mal.

[5]. L’homme et son utopie (recueil de texte trouvés dans sa succession et publiés après sa mort).

[6]. Dans : Nous qui désirons sans fin.