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Du travail en vacances.

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 Le temps des vacances peut-il être le moment de l’affirmation d’une frustration particulièrement critique au soleil d’août ? Je travaille énormément, bien que je déteste cela. Et je n’apprécie pas plus, sur le plan philosophique, la fausse valeur travail. Car le travail est un empêchement ; je veux parler du travail salarié, le travail pour autrui, le travail obligé ; parler de cette invention qui nous met à disposition du système qui nous condamne à inscrire notre vie dans quelque chose qu’on ne comprend pas et qui nous dépossède de notre capacité à produire notre vie, en consommant nos forces à fabriquer des biens de faible valeur qui seront vendus pour que les uns deviennent plus riches encore et les autres plus pauvres. Le travail est un empêchement de tourner en rond, le nez au vent, l’âme toute imprégnée de la poésie du monde. Le travail nous condamne à gagner notre vie, une vie qui nous était sensément donnée, mais qui nous a donc été reprise par le système, le Léviathan bouffi que nous avons créé. C’est comme l’eau et la terre qu’il faut payer, demain l’air et le poisson qu’on ira pécher ; j’en prends le pari. Même nos corps ne nous appartiennent plus. Une vie volée, une vie à regagner, reconquérir et à perdre indéfiniment au prétexte de gagner ce qui nous était donné. Le système qui nous possède, nous dépossède de notre vie, nous condamne à survivre quand il faudrait vivre.

Je ne sais quel sens donné au mythe du péché original de l’humain, mais je conçois bien cette condamnation première de notre modernité qui nous a très progressivement dépossédés, déshabillés, déshumanisés jusqu’à ce que mort s’en suive ; car comment nommer autrement cette vie qui n’en est plus une. J’entends bien mon lecteur qui dit que j’exagère, que je dramatise, que ce n’est pas si mal, qu’on mange à notre fin, au moins en Europe. Le plus grave c’est bien cela : que, divertis par les gadgets à la mode et la confiture médiatique, on s’en arrange – panem et circenses. Notre chute se mesure à l’aune de cet arrangement.

Et pourquoi travaillons-nous ? Pour survivre  dans l’indignité, enrichir les plus riches, poluer la planète, développer des technologies qui permettront demain l’émergence d’un surhumain qui n’aura plus rien d’humain, de partir à la conquête de nouvelles étoiles à saloper, de nouveaux peuples à asservir ? De créer des chimères insultant la nature.

Terminons, pour rester sur le même registre mais en gagnant en légèreté, par la prostitution ; car la prostitution est évidemment un travail. Et c’est bien le travail par excellence ; disons plutôt, le travail réduit à son essence. Et ce qui doit être interrogé, dans nos sociétés bourgeoises dont les valeurs sont le travail et l’argent, c’est sans doute moins la prostitution comme activité salariée, que le proxénétisme. Il faut donc, ici comme ailleurs, ne pas se tromper de débat.

L’exploitation de son corps pour survivre, c’est ce qu’il convient d’appeler le travail, et si un travail peut être plus ou moins dégradant, indigne, tout travail l’est de toute façon, à un degré ou à un autre, et je ne vois aucune rupture axiologique entre la prostitution et d’autres activités salariées. Et parlant de l’exploitation du corps, je ne distingue évidemment pas le corps et l’esprit, car d’une part l’esprit n’est qu’une production du corps, et d’autre part, que peut le corps sans l’esprit ?

Pour ce qui est du proxénétisme, il en est comme de ces employeurs qui utilisent des précaires corvéables à merci, parfois sans les payer. La question posée ici est celle de l’esclavage qui est la forme extrême de l’exploitation. Et l’on pourrait dire que le proxénétisme est à l’exploitation de l’homme, ce que l’esclavage est au travail. Il faut distinguer les registres, mais sur chaque registre, tout est affaire de degré, qu’on les gravisse ou qu’on les dégringole.

Discours de la méthode.

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La question épistémique et celle de la méthode analytique est centrale en philosophie, et je veux prendre aujourd’hui appui, non pas sur Descartes, mais sur Spinoza, qui lui doit beaucoup, même si le philosophe hollandais – ou portugais, je ne sais jamais ce qu’il convient de dire, Baruch ou Bento, Benedictus ou Benoit – ne pense pas comme son devancier français – à moins que ce dernier ne soit plutôt hollandais, car il choisit ce pays pour y vivre et y travailler dans la solitude –, mais à partir de lui. Mais celui qui influença tant de philosophes – Bergson ne disait-il pas que chacun a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza – n’échappa pas à de nombreuses influences. Que doit-il à Uriel da Costa, quid de sa formation chez Van den Enden ? Peut-être est-il surtout le fruit de l’effervescence d’un lieu, d’une époque et d’une histoire, effervescence intellectuelle de la ville d’Amsterdam ou plus largement de la république des Provinces-Unies au milieu du XVIIe siècle, seule région d’Europe où il était possible de philosopher et de publier à peu près n’importe quoi, sans trop risquer sa liberté ou sa vie, sauf à troubler l’ordre public. C’est bien la thèse de son meilleur biographe, Steven Nadler, qui semble mettre en balance et la singularité du penseur et sa place dans la communauté des juifs portugais immigrés aux Pays-Bas.

Revenons à la question de la connaissance. Spinoza distingue et hiérarchise quatre modes de « perception des choses ». Le premier est « par ouï-dire, ou par signes conventionnels » ; et j’use toujours, pour qualifier ce premier mode, du terme de « savoir » que je n’utilise jamais comme synonyme de « connaissance ». Le second est par « expérience vague », c’est-à-dire non révisée par le raisonnement. Cette perception est sensible, et se limite à cela. Les deux derniers modes permettent, selon le philosophe, d’accéder à l’essence des choses, et à une forme de vérité. Il s’agit de la « perception discursive ou déductive ». Et c’est le propre de toute démarche scientifique, qui part du sensible – la course observée des étoiles sur la voute céleste, ou les éclipses astraux  –, et cherche les lois physiques qui puissent en rendre compte.

Le dernier mode est l’intuition, et il permet d’appréhender la chose par son essence, sans détour, ni par le raisonnement ni par l’essence d’autre chose, sans prendre appui sur une autre connaissance.

Résumons : le savoir acquis, la sensation brute, la connaissance scientifique, l’intuition. Personnellement, je m’y tiens ; et si, plus que le su, le senti, le connu, c’est l’intuité qui me fascine, c’est quand l’intuition se prétend métaphysique.

Rajoutons quelques remarques. Cette idée, cartésienne, d’essence, est difficile à appréhender. C’est, au XVIIe siècle, ce qui fait que la chose est ce qu’elle est et pas autre chose ; l’essence pouvant donc être considérée comme ce qui constitue la vérité de la chose. Et l’idée cartésienne, reprise par Spinoza, justifiant la « méthode », mais que je ne partage pas, est que notre entendement nous permet d’accéder à la vérité de la chose en soi.

Les idées vraies sont donc celles qui révèlent l’essence des choses, et la philosophie de l’époque, préparant les Lumières, semble déterminée dans ses fins par cette recherche du critérium de vérité, comme s’il était devenu urgent de sortir du dogmatisme religieux et des dictats de l’autorité de l’écriture traduite par les clercs autorisés. Et cette nouvelle conviction prit la forme d’une conception dualiste, c’est-à-dire simplificatrice du monde, d’un côté « l’étendu », de l’autre « le pensant » ; le matériel séparé de l’immatériel.

Et si je ne suis pas prêt à suivre le philosophe hollandais au bout de ses convictions, c’est sur cette idée que la fin de l’homme, et son eudaimonia,  pour le dire dans un langage qui fait écho à un autre univers philosophique,  serait dans la jouissance de la connaissance vraie[1], et de la quête de cette vérité.  Je défends personnellement ce parti-pris axiologique simple que vivre, c’est faire l’expérience de son être, et que bien vivre, c’est jouir de l’expérience de vivre, c’est-à-dire de connaître, y compris de manière sensible, en-deçà ou au-delà de la raison. Mais reprenons la chose comme s’il s’agissait de poser les premiers prolégomènes, épistémologiques, d’une prétendue théorie de la connaissance.

Exister c’est être ou se rendre connaissable. Etre, c’est simplement répondre à une nécessité ; Etre vivant, c’est faire l’expérience de cette nécessité ; Vivre, c’est être en puissance et en actes, donc pouvoir jouir en conscience ; Se réaliser, c’est jouir du simple plaisir d’être (leçon épicurienne), et du plaisir plus intellectuel de connaître (autre leçon, spinoziste). Le souverain bien est donc simplement de vivre, de le connaître et de se connaître, et partant, de connaître ce que Spinoza appelait la nature (« natura naturata »). Il y a alors une véritable jubilation à être ce que l’on est, et à le connaître. Pourquoi vouloir chercher dans l’existence une autre morale ?

De ce point de vue, si l’on cherche à définir l’univers, plus précisément ce que Spinoza appelait Dieu, ou « natura naturans », la nature naturante, ne doit-on pas considérer les principes de la pensée comme «  la morale » et les principes de l’étendue comme « la géométrie » ?

Spinoza est cartésien en ce sens qu’il fait confiance en la raison pour lui donner les clés de l’univers, et qu’il adopte sa méthode pour justifier une métaphysique qui n’est pas celle de son aîné : Présupposer son existence comme sujet pensant, mettre toute le reste en doute, et accepter au bout du compte ce qui semble le moins contestable, pour raisonner à partir de cela et  construire des systèmes de représentation confrontables à la réalité sensible. Pourquoi font-ils, l’un comme l’autre, confiance à l’entendement ? Peut-être par défaut, parce qu’aucune philosophie ni aucune science ne se construit si l’on n’admet pas que la raison soit opérante. Plus pertinemment, parce que le logos est le principe structurant du monde intelligible, et que l’entendement est lui-même structuré sur ce même modèle. Spinoza le dit en ces termes « l’entendement reflète l’ordre de la nature ».

 


[1]. Celle de Dieu.

L’insoluble question morale.

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Comme il est d’usage de dire qu’un écrivain est l’homme d’un seul livre, réécrit sans cesse sous différentes formes jusqu’à constituer une œuvre, ou qu’un philosophe est l’homme d’une idée, d’une intuition, développée jusqu’à constituer un système cohérent, je suis, comme tant d’autres, l’homme d’une obsession. Sans doute, parce que, comme le remarque Nietzsche dans la préface du « Gai savoir », « pourvu que l’on soit une personne, on a nécessairement la philosophie de sa propre personne ». Toute pensée, toute philosophie est donc celle d’un corps, et parfois celle d’un corps qui souffre – Nietzche, comme Paul de Tarse d’ailleurs, en sut quelque chose, et il se demande si « tout compte fait, la philosophie jusqu’alors n’aurait pas absolument constitué en une exégèse du corps et un malentendu du corps ». Et chacun n’ayant qu’un corps – pardon pour cette trivialité – et qu’une âme, qui est d’ailleurs celle de ce corps – autre trivialité plus rarement admise –, d’un corps marqué dans sa chair de  traumas constituants, de quelques échardes plantées ici ou là, notre psychologie, notre façon de voir les choses sont toujours marquées par cette obsession, qui est obsession à combler un manque, à réparer le désordre d’une vie. Et c’est pourquoi l’individu vieillissant ne change pas, et ne devient que la caricature de ce qu’il est, en s’acheminant, à son rythme de plus en plus cacochyme vers une rencontre finale avec ce qu’il est, avec celui qu’il a toujours été, parfois sans le savoir, sans le connaitre ou le reconnaitre. Mais est-il nécessaire de me justifier ainsi pour revenir à mes éternelles réflexions sur les questions morales ?

Toute démarche philosophique rigoureuse commence par distinguer, au moins pour des raisons de méthode, les morales humaine et divine, quitte à réduire l’une ou l’autre à une fiction, ou à un concept vide de sens ; la première ayant pour fondements le désir, la raison et la nécessité, la seconde une dynamique transcendantale et axiologique.

Car la morale des hommes est essentiellement le fruit de leur désir naturel à jouir de leur être, c’est-à-dire à se conserver en leur nature et à augmenter leur degré de puissance. Spinoza en donne une définition rigoureuse « la joie est l’augmentation de notre puissance d’agir » : jouir de sa puissance d’agir, c’est-à-dire jouir d’être et d’augmenter, comme sujet, sa propre puissance. La morale n’a donc pas d’autre ressort que l’intérêt bien senti de l’individu, l’intérêt à la jouissance d’un sujet raisonnable qui a compris que, vivant en société, confronté aux autres et en prise avec les objets du monde, il doit composer avec ces autres et ces choses, faute de pouvoir toujours les asservir à son plaisir singulier. La morale procède donc du désir et s’il y entre de la raison, ce n’est qu’une raison instrumentalisée par le désir, car la morale apparait quand l’homme a compris que ses intérêts ne sont pas dissociables de ceux de sa communauté, et que sa liberté doit être négociée. Et elle se réalise aussi, sans doute, dans l’orgueil de se sentir moral, dans la haute idée que l’homme se fait de lui – « Humain, trop humain », comme disait l’autre… Et si l’on me dit que la morale va chercher, bien au-delà, un supplément d’âme, le sentiment de compassion, je réponds que ce sentiment est de l’ordre du plaisir, et s’inscrit dans les lois de l’espèce, comme mécanisme de sa préservation : Sentiment de plaisir ou de déplaisir, de fierté ou de honte, qui passe par le regard de l’autre, seul véritable lien entre les hommes ; car faut-il préciser que le lien intersubjectif passe moins par la parole que par le regard ?

Ainsi, aucun homme sensé ne peut défendre un idéal contre nature, je veux dire contre sa nature humaine. Il cherchera toujours à se préserver en sa nature, à suivre le tropisme de son genre ou de son espèce, et à faire que la joie soit. Il est ce que la nature l’a fait, c’est-à-dire les nécessités de la matière, les contingences de l’évolution : hasard et nécessités (Remarquons que Spinoza, comme d’autres, contestait le hasard, et s’en tenait aux indépassables lois de la nature).

Et sa nature le déterminant, son libre arbitre se réduit – mais ce n’est pas rien – à faire les choix que son être, ainsi formé, peut faire. On n’est donc libre de penser, qu’à partir de sa nature.

S’en suit que l’homme cherchant toujours son bien, ou ce qu’il croit tel, son plaisir, sa joie, la morale humaine est une construction rationnelle – je veux dire qu’un individu sans moral, est un individu sans raison –, sociale, une construction historique dont les fondements sont psychologiques, c’est-à-dire biologiques. Ses ressorts sont les instincts, les pulsions, et son économie est rationnelle. Et de ce point de vue, le Bien, même le bien de l’autre, est toujours « bien pour soi », ou un bien pour soi subsumé à la communauté ou à l’espèce. La morale humaine est donc le résultat d’une économie des désirs, ou pour le dire en termes nietzschéens, le résultat d’un jeu de forces pulsionnels, tempérées par la raison qui sait investir le futur, et accepte l’effort d’aujourd’hui pour un plaisir à venir, ou pour l’évitement d’un déplaisir anticipé.

Existe-t-il une morale divine, c’est-à-dire une morale naturelle (deus sive natura) qui transcenderait l’humain ? L’imaginer ainsi, c’est déjà distinguer radicalement, sans doute faussement, l’homme et la nature. L’univers est cohérent, et les scientifiques s’en trouvent bien, puisque sans cette cohérence, il n’y aurait plus de sciences, car plus de possibilité de décrire un monde qui serait alors indescriptible ; plus de possibilité d’inventer des principes, des lois, ou d’écrire des équations.

La philosophie a essayé de décrire ces principes qui ne s’imposent pas à l’univers – ou l’expliqueraient – mais le décrivent de manière symbolique, dans un cadre épistémique qui est celui des hommes. Personnellement, j’en ai proposé ici, sur ce blog, quatre (ou cinq). Le premier est un principe de cohérence que je nomme parfois nécessité (très tôt mise en évidence sous la double forme des principes de non-contradiction et de causalité). Je l’associe à la matière, où à la substance pour le dire en termes spinosistes (ou cartésiens). Le second de ces principes est principe dual de désir et d’entropie. Je l’associe au temps, un temps circulaire qui fait se rejoindre et se confondre, l’alpha et l’oméga, dans une dynamique d’éternel retour du même. Le troisième, principe d’harmonie, associé aux formes ou aux modes (selon que l’on privilégie une logique aristotélicienne ou spinosiste),  et le dernier, d’ironie, qui est la seule véritable axiologie du monde. S’il nous faut absolument fonder une morale divine, c’est par ces principes que je la fonderais entre harmonie et ironie.

Redescendons, sur le plan de l’immanence, à celui de la morale humaine, entre désir et raison, et déplaçons-nous sur le registre de la politique. Étant déterminée par des facteurs naturels qui conduisent à trouver un équilibre possible entre l’intérêt de l’individu, celui du groupe et celui de l’espèce, la morale ne peut prendre qu’une seule forme : un sentiment d’humanité communément nommé respect de l’autre et qui est le compromis syncrétique entre deux aspirations, deux désirs, deux exigences : la liberté et l’égalité ; et ces deux idées me paraissent devoir être toujours revisitées. Une liberté revendiquée pour soi, mais qui passe nécessairement par le respect de la liberté de cet autre qui n’est qu’un autre nous-même. Car notre liberté ne peut se satisfaire de l’aliénation du monde, comme notre richesse durablement se constituer sur la pauvreté des autres ; et on ne peut être libre que dans un monde de liberté, et durablement riche que si les autres le sont aussi. Donc, travaillant à leur richesse, à leur liberté, nous travaillons à la nôtre. Et nous devons être capables de mettre notre richesse à leur service pour que la leur augmente, mais sans que la nôtre diminue, car notre appauvrissement ne doit pas financer leur rente.

Et s’agissant d’égalité, il faut sans cesse rappeler des choses simples et préciser les concepts. L’égalité, sur une introuvable échelle des valeurs, correspond bien à une égalité de valeurs – et accessoirement de droits. Tu vaux intrinsèquement autant que moi, même si tu es différent, singulier, et partant, tes intérêts, ta liberté, tes désirs ont la même valeur que les miens. Toute hiérarchie de personnes, de volontés ou de désirs ne peut donc qu’aboutir à un rapport de force, à une relation dominant-dominé, ou, pour prolonger ma précédente chronique à une relation gouvernant-gouverné.

Et mon engagement politique se situe sur ce registre, celui du combat contre ces rapports de force, et pour la promotion d’une société d’individus singuliers, non seulement respectueux, mais également solidaires.

Mon idéal référentiel et utopique, mon horizon inaccessible, mais assumé comme tel, est donc l’abolition des relations « dominant-dominé », donc la fin du règne des médiateurs, les médiateurs religieux, comme les civils ; c’est-à-dire l’avènement d’une société aristocratique, de maîtres sans esclaves, de ce que Marx appelait « l’homme total ». Il y faudra du temps, évidemment, et je ne suis pas sûr que le but ne soit jamais atteint ; mais ce projet peut constituer un renversement radical de perspective, et permettre une petite révolution, une révolution de la vie quotidienne, que j’oppose à cette grande révolution qui nous promet des lendemains qui chantent et qui ne touche jamais aux relations d’aliénation.

Et ce projet radical ne peut être que radicalement démocratique (le pouvoir confisqué par les partis politiques rendu aux citoyens), radicalement laïc (l’abandon de toute sacralité et l’expulsion des religions dans la sphère privée), radicalement social (des corrections fortes à nos civilisations basées sur la surpopulation, la surconsommation, la sur-rentabilité), radicalement antibourgeoise (réhabilitation du don), radicalement écologiste (pour une nouvelle relation à la nature).

Mais méfions-nous des idéaux, des fantômes pour reprendre la formule de Stirner, ou des masturbations idéologiques, pour reprendre cette autre formule, drolatique de Vaneigem. Toute politique doit être utilitariste  et doit se donner comme fin de « faire bien », le bien étant compris comme ce qui est bon au plus grand nombre, et seuls les gens concernés peuvent en juger.  Je me méfie beaucoup de ces approches essentialistes qui veulent s’en tenir à l’essence, à un bien qui nous renverrait à des notions comme la soi-disant dignité humaine. Non pas, bien au contraire, que je ne mouille pas la chemise pour défendre la dignité humaine, si méprisée par notre social-démocratie, mais je me méfie de ceux qui, trop bruyamment, prétendent la défendre. C’est un peu comme l’église de Rome, qui défendait l’amour du prochain, et était capable, au nom de cet amour, et pour sauver une âme, de noyer une sorcière, de bruler un homme, après avoir torturé l’un comme l’autre avec toute la subtilité dont un esprit malade pouvait être capable. Méfions-nous de ceux qui veulent faire notre bien sans nous, car selon la célèbre formule « « Tout ce que tu fais pour moi sans moi, tu le fais contre moi ». Méfions-nous de ces politiques des droits de l’homme qui, sous prétexte de respect et de dignité humaine, transforme l’homme en consommateur, ou lui fait faire la queue tous les mois pour qu’il vienne mendier, dans une administration où un fonctionnaire protégé le regarde de haut, le chèque qui le fera survivre encore un temps. Ce fonctionnaire comprend-t-il bien que son confort relatif se paye au prix de la précarité de celui qu’il reçoit, et que partant, il lui est redevable de ce petit peu qu’il a ?     

Contre l’oligarchisation de la démocratie, et pour une démocratie représentative aléatoire.

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Je rebondis, prenant le risque du ressassement, et prolonge ici mon propos sur la faillite de notre social-démocratie. Il me semble que la vertu d’un système politique se toise à sa capacité à cultiver sa dimension démocratique ; et c’est du moins mon choix assumé. Et si la finalité essentielle d’une démocratie doit être la liberté individuelle des citoyens, ses principes constituants doivent être d’une part la souveraineté du peuple, d’autre part la séparation des pouvoirs. Et le résumer ainsi me permet de rendre hommage, à la fois à Rousseau, trop souvent méprisé, et à Montesquieu qu’on lui oppose parfois ; et à deux livres qui forment ma bible « publigonique »[1] : Du contrat social, et De l’esprit des lois. Tout y est.

Et observant le fonctionnement de notre démocratie française, je vois bien sa pauvreté, son caractère si peu démocratique ; Comme on dit sur le trottoir, ou sur le zinc : « en France, on a tout faux ».

 « Il n’y a point encore de liberté si la puissance de juger n’est pas séparée de la puissance législative et de l’exécutrice ».[2]

En France, le parlement ne joue pas son rôle, car il est constitutionnellement à la botte de l’exécutif, et de toute façon, c’est d’abord le gouvernement qui légifère, sur décision d’un homme entouré de quelques dizaines de conseillés, et courtisé par des lobbies ; et les députés y sont réduit à un rôle très modeste : ceux de la majorité doivent, au bout du compte, approuver, avec ou sans quelques amendements, ou quels cris d’orfraie ; et l’opposition doit s’opposer, par principe (démocratique ?), et cela, quel que soit la qualité ou la nécessité du texte proposé. Une saine répartition des rôles imposerait que le gouvernement gouverne et que les chambres légifèrent dans l’intérêt général. Cela ne se passe évidemment pas ainsi. Et on peut aussi utilement s’interroger sur ce que légiférer veut dire, en démocratie, et comment se crée l’intérêt général. Car, il ne s’agit pas de débusquer puis de révéler l’intérêt général, mais bien de le construire ; l’intérêt général, qu’il ne faut pas confondre avec l’intérêt majoritaire, étant une construction politique consensuelle.  D’ailleurs, quelle valeur donnée à l’intérêt ou à l’avis majoritaire. On connait ces majorités d’opinion qui se font par défaut et qui restent, dans les faits, minoritaires. Mais il suffit souvent d’une minorité déterminée, bien organisée, disposant de relais nécessaires, notamment dans les medias, pour emporter dans les urnes un semblant de majorité qui ne légitime rien.

La question de l’indépendance du pouvoir judiciaire est tout aussi critique. En France, elle n’est pas réalisée, et ne le sera pas tant que le pouvoir exécutif gardera un pouvoir de nomination, ou une capacité à influencer les nominations. Pour terminer ces premières remarques, sans volontairement les développer, je pointe la question de la laïcité, que l’on n’envisage jamais sur ce registre-là. Pourtant, parler de la séparation des églises et de l’état, c’est encore évoquer la séparation des pouvoirs.

 « Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible ».[3]

Rousseau le dit assez clairement. On peut pareillement dire que le corps politique est l’Etat (considéré en sa nature) ou le Souverain (considéré en sa fonction). Les membres du corps politique sont donc à la fois Souverain (collectivement), et citoyens et sujets (individuellement). Mais la chose peut être dite de manière plus moderne. En démocratie, il doit y avoir une forme de confusion, de superposition entre gouvernants et gouvernés, chacun doit donc être virtuellement voire épisodiquement, ponctuellement gouvernant. Il n’y a donc de démocratie que participative, et c’est bien l’esprit de la formule de Lincoln « Le gouvernement du peuple par le peuple, et pour le peuple ». Rousseau le dit clairement « La souveraineté populaire ne se délègue pas ».

 Reconnaissons-le, notre système de démocratie est à bout de souffle, et manque justement, durement, de dimension démocratique. Et le mal est facile à diagnostiquer. Nous avons réduit la démocratie à une démocratie représentative, et la démocratie représentative à des élections qui permettent de sortir de temps en temps, comme un vieux costume d’un placard où il attend, bouffé par les mites[4], des électeurs qui sont invités à choisir entre trois ou quatre partis politiques qui sont nourris par le système et qui se partagent le pouvoir et les rentes de la fonction. Le système que nous avons construit est élitiste, aristocratique, et ce défaut est congénital. Et je ne vois qu’une façon de reprendre le pouvoir que les partis politiques tiennent fortement en mains pour le redonner au peuple. Il s’agit, sans doute pas de renoncer totalement à la représentation élective, mais de revenir, pour l’essentiel, aux fondements – grecs – de la démocratie, c’est-à-dire au tirage au sort utilisé au siècle de Périclès, et que plusieurs pays européens semblent redécouvrir. Je renvoie ici à la lecture des textes de Bernard Manin « Principe du gouvernement représentatif », ou de David Van Reybrouck « Contre les élections », et à toutes les initiatives, en Europe et au-delà pour promouvoir des approches participatives.

 Peut-on rêver, en France, à terme, d’un changement radical de régime politique qui pourrait induire, à terme, un changement radical de régime psychologique, c’est-à-dire la fin de la relation dominant-dominé ? Comment cela pourrait-il fonctionner ? Comment passer d’un monde ancien qui meurt – le modèle vertical – à un monde nouveau – le modèle horizontal ?

Comment imaginer une innovation démocratique radicale qui ne serait, en fait, qu’un retour aux sources historiques du concept de démocratie. Je vois plusieurs axes de réformes indispensables qui permettraient de passer d’une démocratie représentative élective à une démocratie participative, au sens où la littérature politique l’entend, et comme la période est aux vacances, et aux jeux de plage (ou de rôle), je livre, un peu à la manière d’un think tank, quelques pistes possibles :

  1. Rendre le pouvoir au peuple.

Rappelons tout d’abord, que le peuple est, le plus trivialement du monde, constitué des citoyens, les gens pour le dire simplement, c’est-à-dire Mme Michu comme Mme Bettencourt.

L’Assemblée Nationale doit être constituée pour les deux tiers de citoyens tirés au sort, par régions, par exemple sur deux listes (une d’hommes et l’autre de femmes) sur lesquelles, des citoyens volontaires proposeraient leur candidature. Le troisième tiers pourrait être élu sur un scrutin national de liste majoritaire à un tour. L’ensemble des élus, qu’ils le soient par des électeurs ou par le sort, bénéficiant du même statut et des mêmes avantages.

Le Sénat serait profondément transformé, un peu sur le modèle du Bundesrat allemand, et deviendrait une assemblée des régions. Matteo Renzi ne tente-t-il pas de faire la même réforme en Italie ? Y siégeraient donc des représentants des régions, une vingtaine par région, sans indemnité particulière.

Les députés comme les sénateurs pourraient être élus pour 4 ans, et les assemblées renouvelées par moitié tous les 2ans.

 Pour les assemblées régionales (conseils régionaux, …), une dose importante d’élus tirés au sort est nécessaire (au moins la moitié).

Pour les élections municipales, la proportion d’élus tirés au sort devrait passer à 100 % pour les communes de moins de 5 000 habitants, toujours sur des listes de volontaires intéressés par la fonction. La présence d’une proportion très minoritaire d’adolescents de plus de quatorze, avec le même statut que les adultes serait une novation remarquable et nécessaire.

 L’élection du Président de la république resterait au suffrage universel, puisque les français y sont attachés ; les ministres choisis par le Président, et le poste de premier ministre conservé – le premier ministre devenant le n°2 du gouvernement. La composition du gouvernement doit être garante de son expertise.

 Le Comité Economique Social et Environnemental peut être conservé, encore qu’il ne serve aujourd’hui à rien (si ce n’est à salarier les amis du pouvoir). Il pourrait être avantageusement remplacé par un comité d’éthique garant de la laïcité (il ne pourrait donc y siéger aucun religieux) et des libertés individuelles, et constitué pour moitié d’experts tirés au sort, pour moitié d’experts désignés par les autres assemblées et le gouvernement.

 Le cumul des mandats serait évidemment limité, à tout moment à deux mandats, et dans le temps à deux mandats de même nature. Ainsi un maire pourrait être dans le même temps président d’intercommunalité, ou président du CHU de sa commune, ou député, mais sans mener de front plus de deux de ces mandats. De la même manière, Il ne pourrait exercer que deux mandats de Maire ou de Président de la république consécutifs ou non. En toute logique, le système devrait garantir, à l’issue des mandats, des conditions d’accompagnement et d’indemnisation chômage très sensiblement rallongées. Evidemment, un fonctionnaire souhaitant s’engager durablement dans la politique devrait, à l’issue d’un premier mandat, quitter la fonction publique.

 2. Séparation des pouvoirs.

Le Président ne doit pas pouvoir dissoudre les assemblés, ni les assemblées, par un vote de défiance faire tomber le gouvernement. Mais des procédures d’empêchement (visant le Président) peuvent être prévues, et votées à une large majorité.

L’indépendance du pouvoir judiciaire doit être renforcée. Par exemple, les membres du Conseil Supérieur de la Magistrature doivent être nommés par les Assemblées pour une période de 6 ans renouvelable par moitié tous les 3 ans. Ils doivent nommer les magistrats du siège.

 Pour le reste, j’aurais pu mêmement proposer des pistes, s’agissant par exemple du Conseil Constitutionnel, ou de telle autre structure institutionnelle, mais mon but ici n’était que de montrer que des solutions existent, pour peu que l’on se penche sur la question.

 Comme l’écrit David Van Reybrouck, comparant les années 2010 avec 1850 : « A l’époque, la grande question, c’était le droit de vote ; aujourd’hui, c’est le droit d’expression. Mais au fond, c’est le même combat : c’est le combat pour sortir de la curatelle politique, pour la participation démocratique. Nous devons décoloniser la démocratie. Nous devons démocratiser la démocratie. » Oui, c’est la même question, la seule qui m’importe, celle de la liberté.

[1]. Si je peux me permettre l’invention de ce mot valise : publi, comme publica et gonique, … (Devrait-on dire poligonique ?).

[2]. Montesquieu.

[3]. Rousseau.

[4]. Poussant  au bout l’image, j’avais envie d’écrire les mythes, mais un lecteur inattentif aurait pu croire à la faute d’orthographe.

Du sentiment de dignité.

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Il y a des concepts-valises comme il y a des mots-valises[1], et je remarque à quel point la réclame a désormais imprimé sa marque au discours. Et rien ne m’agace plus qu’un professionnel de la communication infatué qui parle de son art. Je continue, pour ma part, à penser que la communication est un processus de transmission ou d’échange d’informations, et que le discours a pour fin d’expliquer ou de dire quelque chose ; en d’autres termes, que le discours vaut pour ce qu’il dit, par son contenu, qu’il recouvre donc son objet. Or la « communication » publicitaire fonctionne tout autrement, car c’est un discours qui n’a pas pour fin de dire quelque chose, de donner une information, mais de créer un climat favorisant la vente. La pub peut ainsi passer des messages ou mettre en scène des situations sans aucun rapport avec le produit (un rouleau de papier-cul ou un parti politique), pour peu que la création d’une sympathie[2], d’un désir d’identification, génère un désir ou une adhésion, une envie d’en avoir ou d’en être. Et cette perversion du discours, ce retournement cul par-dessus tête d’un logos dont l’essence cesse d’être la raison pour devenir, paradoxalement, l’éros, voire l’hybris, gagne partout et notamment le monde politique, stérilisé par la langue de bois. Mais c’est une vieille histoire. D’ailleurs, Hanna Arendt remarquait déjà dans les années 70, dans son essai « Du mensonge à la violence », que, dorénavant,  « la politique n’est qu’une variété des relations publiques ».

On peut donc aujourd’hui, notamment dans ces médias qui nous formatent tous, parler sans rien dire, brasser des idées creuses, jongler avec des formules dont l’élégance formelle cache un vide de sens, une abyssale vacuité du fond qui donne un peu le vertige ; ou utiliser des mots dont la polysémie permet tous les usages sophistes et tous les abus rhétoriques ; abuser de concepts sans jamais les définir ; parler de morale ou d’éthique sans signifier la moindre axiologie.

Remarquons par exemple l’abus des mots « valeur » et « morale ». L’injonction morale permanente m’insupporte, quand personne n’est capable de me dire de quelle moraline il s’agit, et quels sont les fondements de cette morale-ci ; d’une morale qui serait par exemple authentiquement laïque… L’usage du mot valeur m’insupporte tout autant. Que l’on me dise de quelles valeurs on parle ! Notre identité nationale serait à chercher du côté de nos valeurs communes. Bravo ! Mais quelles sont ces valeurs proprement françaises : l’amour de la démocratie ? Notre pays l’est très peu, très mal et beaucoup d’autres pays le sont plus et mieux que nous ; la liberté ? Les pays anglo-saxon – religion oblige – sont infiniment plus attachés que nous à la liberté de leurs concitoyens ; l’égalité ? Ce n’est pas une valeur ; la fraternité ? Laisser moi rire ! ; La laïcité ? Elle est définie chez nous de manière purement technique et non principielle ou morale[3]. Je ne vois donc comme valeur française que la cuisine.

Parlons d’un autre concept à la mode : la dignité. Comment la définir si l’on ne veut réduire le mot « digne » à un simple synonyme de « noble » ou de « moral » ? Mes dictionnaires ne m’aident pas beaucoup. Et je ne saurais la définir autrement que comme la conscience opérante de notre humanité. Le sentiment de dignité est la simple reconnaissance de l’humanité du genre homo, la reconnaissance du genre en son genre, la revendication d’une spécificité ontologique avec, comme corolaire, la communion dans une idée simple : l’homme est un animal à part, une bête dont l’esprit porte un supplément d’âme que l’on pourrait appeler sens moral.

Le sentiment de dignité n’est donc que le sens moral, et Alain, parlant de la philosophie de Kant, le disait en ces termes : « Il n’y a rien d’autre dans la morale que le sentiment de la dignité »[4].

Le sentiment de dignité n’est autre que le sens moral (je le répète) ; et l’exprimer ainsi confesse une forme de vanité de toute réflexion philosophique. Toute vérité première est fondamentalement apriorique, c’est à-dire intuitive. Kant, dont je ne défends pas la philosophie faute de la connaitre assez, considère qu’il y a des lois qui nous sont connus a priori, et donne toute sa place à l’intuition[5]. Toute réflexion, tout système, ne peut être bâti que sur des hypothèses, des conjectures plausibles et cohérentes, des convictions intimes. Toute morale est une sensibilité. La dignité est donc sens et respect de l’humanité, celle qui est en nous, et dont nous devrions témoigner, comme celle qui est en l’autre, et que nous devrions reconnaitre. Les théistes le justifient de manière simple. L’homme est à l’image de Dieu, et aimer l’homme c’est aimer Dieu dans l’homme, et cette vision iconique est très forte chez Paul. Mais peut-on, après Darwin, continuer à considérer que quelque chose de singulier, de particulièrement divin passerait du créateur aux hommes, et pas au grand singe ou au cheval ?

De quelle nature est donc ce supplément d’âme proprement humain ?

Je ne saurais répondre autrement qu’imparfaitement, en reconnaissant chez l’homme une ambition de se surpasser, de se porter au-delà de lui, de se transcender ; au-delà de son désir de vivre et d’en jouir, au-delà de la simple réponse à ses besoins et aux nécessités constitutives de son être. Vanité des vanités… Je définis toujours l’homme comme un animal orgueilleux. Ce désir d’être au-delà de la nécessité et du désir, et qui est toujours du domaine du désir, n’est-il pas surtout du domaine de l’orgueil ? L’humilité n’est-elle pas extrêmement prétentieuse ? Le saint n’insulte-t-il pas Dieu en prétendant rivaliser avec lui ?

Je vois cet orgueil doublement constitué. D’abord par un besoin de singularité, et de ce premier point de vue, cette prétention à exister au singulier est proprement humaine et justifiée – mais je n’en suis pas si sûr – par le cogito cartésien : un homme, une conscience à nulle autre pareille. Et c’est bien ainsi qu’on peut comprendre qu’une vie humaine puisse souvent être considérée comme « sacrée » alors que la vie animale ne devient précieuse que si l’espèce est menacée. Je renvoie à la méditation, dans la Genèse, du dialogue entre Yahvé et Abraham concernant le devenir de Sodome et  Gomorrhe. Le créateur veut détruire ces villes perdues, et le patriarche des peuples monothéistes essaie de le convaincre de distinguer les justes et les méchants, et  d’épargner la ville pour sauver la vie du juste, mettant dans la balance 50 possibles justes, ou peut-être seulement 45, 40, 30, 20, enfin 10 …

L’homme se conçoit comme singulier, et dernière cette singularité se cache – assez peu d’ailleurs – la vague conviction d’une supériorité personnelle. En second lieu, un besoin de confiner à l’universel, au tout, donc à Dieu. L’homme fantasme, même si sa raison, que son désir n’admet pas, en comprend la folie, de devenir ce qu’il n’est pas, Dieu, et d’obtenir ce qu’il lui manque : immortalité, omniscience, omnipuissance. Remarquons pour conclure que la science est le propre de l’homme, et qu’elle n’a pas d’autre fin que de vaincre la mort, de lui donner une puissance supérieure à la nature, donc à Dieu – Deus sive natura –, de le faire accéder à tout le savoir disponible – c’est un peu l’enjeu du net conçu comme support du wiki ».

Dignité ou Vanité ?


[1]. Je me permets ici de transformer, quitte à en mal user, le sens usuel de « mot-valise »,  qui, comme chacun sait, est d’abord un néologisme contractant en un seul, deux mots porteurs de sens, pour servir l’idée qu’un mot peut aussi être utilisé comme un sac, qui pourrait contenir tous les bagages qu’on souhaiterait y mettre, et y faire voyager.

[2]. Sympathie : du grec sympatheia  (sýn – ensemble et pathos – passion).

[3]. Ne confondons pas une séparation institutionnelle de l’église et de l’Etat, et le refus du sacré.

[4]. Lettre d’Alain à S. Solmi sur la philosophie de Kant.

[5]. « Sans intuition nous ne pouvons pas penser, sans titre de la pensée nous n’avons aucune intuition ».