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En l’an 130 après Zarathoustra.

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Si tout point de vue sur l’antiquité est par nature anachronique, rendant toute analyse de cette période et tout parallèle périlleux, c’est que l’avènement du christianisme aux second et troisième siècles de notre ère a définitivement bouleversé notre univers intellectuel et psychologique, changeant l’épistémè de notre monde mental[1].

La religion de Paul a définitivement cousu le suaire d’un empire gréco-romain[2]païen et suscité l’avènement d’un monde totalement nouveau – l’agneau a dévoré la louve[3] – même si la dimension syncrétique de la nouvelle religion est incontestable. Mais, nos paradigmes en ont été si radicalement transformés qu’il est légitime de mesurer l’histoire des hommes, avant et après la date décrétée comme étant celle de la naissance d’un personnage symbolique, prétendument fils de Dieu. Sans doute peut-on déclarer comme Nietzsche, que « le christianisme est un platonisme pour le peuple »[4] ; ou reconnaitre ce qu’il doit à la doctrine d’Epicure – Valla, par exemple, le fit –, et je vois bien comment la religion nouvelle reprit à son compte une certaine « philia » ascétique, sous la forme d’agapè, (le monachisme n’est-il pas une « diététhique »[5]du jardin – ou plus justement du cloitre –) ; ou encore voir comment ont été récupérés, sur le plan moral un certain stoïcisme, ou sur le plan métaphysique ou rituel les cultes solaires, dont celui de Mithra – par exemple sous la forme de « sol invictus » –, ou tant d’autres pratiques païennes. Il n’empêche, la religion du dieu vivant est totalement novatrice.

Peut-on être plus précis ?

Je remarque, pour simplifier beaucoup mon propos et le ramener à la fois à la taille de cette chronique et aux limites de ma compréhension des choses, que la philosophie antique occidentale, d’ailleurs essentiellement grecque, était fondée sur deux idées structurantes : la logique et la morale. Rappelons d’ailleurs que la philosophie antique était généralement structurée sur trois registres : la métaphysique, la morale et la dialectique. Les esprits païens étaient donc convaincus de vivre dans un monde cohérent (logique) et qui faisait sens (moral) – D’où l’importance du concept de logos dans la pensée grecque, ou des logos si l’on cherche à suivre l’évolution de ce concept depuis Pythagore, Héraclite ou les rédacteurs de la Septante, jusqu’à Jean (celui de l’évangile et de l’apocalypse, autrement dit celui qui finit ses jours à Patmos). D’où l’importance aussi de l’idée matérialiste (et de l’atomisme abdéritain : Leucippe, Démocrite, Épicure). Pour Épicure, les dieux existaient, évidemment, mais ils étaient matériels, comme les impressions, les pensées.

La métaphysique chrétienne va imposer, contre la logique grecque, en dépit de toute rationalité philosophique, une idée neuve : celle du Mystère ; en déclarant qu’on ne saurait comprendre Dieu avec les outils de la logique – ce qui est une idée révolutionnaire et disons-le choquante pour un esprit grec. Paul de Tarse la développe abondamment dans ses épitres. Il y a une sagesse divine, mais toute sagesse des hommes est folie pour Dieu, et tout mystère divin parait « folie à l’homme qui raisonne » (au philosophe comme au scientifique). Ne citons que quelques extraits de la première épitre aux Corinthiens : « Le langage de la croix est folie pour ceux qui vont à leur perte, mais pour ceux qui vont vers leur salut, pour nous, il est puissance de Dieu » ; «  Que celui d’entre vous qui parait sage devienne fou pour être sage » ; « Alors que les juifs réclament les signes du Messie, et que le monde grec recherche une sagesse, nous,  nous proclamons un messie crucifié, scandale pour les juifs, folie pour les peuples païens » ; « Car la folie de dieu est plus sage que l’homme, et la faiblesse de Dieu est plus forte que l’homme. » ; « Ce qu’il y  a de fou dans le monde ; voilà ce que Dieu a choisi pour couvrir de confusion les sages ».

Et la patristique s’inscrit dans cette nouvelle épistémè. Augustin ne déclare-t-il pas : « Si comprehendis, non est Deus »[6], ou encore « Creo quia absurdum »[7]. La religion de Rome abandonne donc la raison aux vielles religions païenne et les philosophes chrétiens s’en sortent par une pirouette : « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connait point »[8].

Mais elle conserve l’idée que les choses ont un sens. Dieu fait sens, car Dieu est vérité, l’alpha et l’oméga du monde ; et s’il y a une logique dans tout cela, elle nous échappe, à moins qu’à défaut de logique conceptualisable, accessible au raisonnement, – car qui peut comprendre que Dieu envoie son fils sur terre pour qu’il y soit massacré, et le ressuscite le troisième jour, et tout cela, très objectivement pour rien –, tout cela aurait un sens et cette axiologie serait révélée par l’Évangile.

En déclarant que Dieu est mort, Nietzsche nous invite à réaliser le surhomme en passant par une transvaluation de la morale chrétienne. Celui qui se considère antéchrist, annonce donc la mort de Dieu et considère que l’ère du Christ est close et que nous devons maintenant compter, non plus après J.C., mais après Zarathoustra. C’est bien l’idée de son évangile à lui, texte difficile qu’il écrit avant « Par-delà bien et mal ». Nietzsche veut tourner la page du romantisme, aller au-delà de la religion : « Il faut avoir aimé la religion et l’art comme on aime une mère et une nourrice – autrement on ne peut devenir sage. Mais il faut porter ses regards au-delà, savoir grandir au-dessus ; si l’on reste dans leur suzeraineté, on ne les comprend pas. »[9]

Reprenons les idées forces qui structuraient la métaphysique antique, et plus largement la philosophie. Le philosophe allemand qui connait bien sa philosophie grecque, puisqu’il fût d’abord philologue, reconnait que le monde – disons le fatum –  n’est pas logique : « Tiré de l’expérience – L’absurdité d’une chose n’est pas une raison contre son existence, c’en est plutôt une condition ».[10] Mais, en pointant l’absurdité des choses, il  nous faut invite aussi à  ne plus nous laisser abuser par l’axiologie chrétienne. La Morale, au sens chrétien du terme, mais aussi telle que les grecs pouvaient l’entendre n’existe pas – elle est morte avec Dieu. Il n’y a aucune axiologie métaphysique, aucune orientation cosmologique. Le cosmos n’est pas plus orienté de bas en haut, que de droite à gauche, ou du passé vers le futur. Il n’y a qu’un infini qui peut se tenir en un point de rayon nul.

Par contre, il est toujours possible, de manière immanente, d’orienter nos vies, de leur trouver un sens, mais d’une manière subjective – donc singulière. Si l’on peut fabriquer des boussoles, elles nous donneront toujours soit la direction d’un pôle référent de notre humanité, géographiquement ancré sur notre planète d’origine –, ou notre système solaire – soit la direction de notre désir.


[1]. Pour le dire avec les mots de Michel Foucault (Les mots et les choses) : L’épistémè de la culture occidentale s’est trouvée modifiée dans ses dispositions fondamentales.

[2]. Pour reprendre cette formule de Paul Veyne.

[3]. Je fais ici référence au titre du roman de Lucien Jerphagnon.

[4]. Dans « Par-delà bien et mal.

[5]. Le néologisme est de Michel Onfray.

[6]. Si tu comprends, ce n’est pas Dieu.

[7]. Je le crois parce que c’est absurde.

[8]. Doit-on rappeler que l’aphorisme est extrait de notes de préparation d’un ouvrage sur l’apologie de la religion chrétienne.

[9]. « Choses humaines, trop humaines ».

[10]. Ibid.

Abbatage des éléphants d’Afrique.

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La concomitance de deux informations, l’une sur l’abattage des éléphants en Afrique et l’autre sur la parution du livre du paléontologue Pascal Picq[1] me conduit à m’exprimer à nouveau sur ce que d’aucuns appellent la crise, et qui n’est ni une crise économique, ni une crise nationale ou occidentale, mais une crise humanitaire au sens premier du terme[2]. L’humanité est en crise existentielle, et si sa nature est ici soumise à la question, c’est surtout la question de son devenir ou de sa fin qui est aujourd’hui posée. J’apprends que la population d’éléphants sur le continent africain est passée en quelques décennies de 1,2 M d’individus à 500 000 environ et l’on continue à tuer une centaine d’animaux tous les jours. On peut donc imaginer que dans quelques années, il n’y aura plus d’éléphants africains, si ce n’est dans quelques parcs d’attraction. Car aux braconniers traditionnels se joignent, pour participer à cette tuerie à grande échelle, les bandits qui prospèrent en Afrique, financés par tous les trafics qu’ils y développent et les dictatures traditionnellement sponsors des mouvements islamistes : l’Arabie Saoudite, le Qatar, … En d’autres termes, chaque fois que nous passons à la pompe, ou que nous rachetons nos otages, nous finançons à notre corps défendant le meurtre à grande échelle ; et ce sont des hommes où des éléphants qui sont sacrifiés.  Mais si la population humaine continue malgré tout à croitre, il n’en est pas de même des espèces animales ou végétales, et l’on peut avec quelque raison considérer que la vie d’un éléphant a aujourd’hui plus de prix que la vie d’un homme. La biodiversité de la planète est de plus en plus compromise et l’humanité va en payer le prix. C’est le thème du livre de Pascal Picq …

Il nous reste dons à espérer que l’humanité soit détruite avant qu’elle n’ait détruit toute autre forme de vie sut terre. Car la terre est malade de l’homme ; Zarathoustra, ou plutôt Nietzsche le dit en ces termes « La terre, dit-il, a une peau ; et cette peau a des maladies. L’une de ces maladies, par exemple, s’appelle « homme » ».

Nous allons donc tous dans le mur et nous devrions questionner notre soi-disant modernité, car cette évolution qui s’accélère chaque jour un peu plus est létale.

Que faire alors ? Changer de système, renoncer au marché, renoncer au capitalisme ?

Chacun a bien compris qu’il nous fallait radicalement et de manière urgente changer, non seulement de système de développement, mais aussi de paradigme, et chacun s’effraie des conséquences que ces changement auront inévitablement sur son mode de vie. Car il faudra bien changer nos habitudes et plonger dans l’inconnu, comme dans une eau froide mais vivifiante. Et chacun voit bien aussi que l’écologie politique telle qu’elle nous est vendue, n’est pas la réponse adaptée. Car les partis écologistes sont des produits du système, qui souhaitent l’adapter pour qu’il puisse tenir debout, encore un peu, et qu’eux, comme partis notabilisés, y trouver leur place. Mais le sort des éléphants n’intéresse pas les écologistes qui préfèrent se focaliser sur les couloirs de bus, ou le transfert du flux marchand de la route au rail.

Faut-il renoncer à l’économie de marché, au capitalisme économique, à la technologie ? Je prétends que non. Mais sans doute faut-il réformer radicalement tout cela.

L’économie de marché, c’est l’idée simple que les produits ont, non seulement une valeur d’usage, mais aussi une valeur d’échange ; la première indexée sur l’intérêt de posséder, la seconde sur le désir de posséder. Si l’on accepte la propriété privée, on ne peut renoncer au marché ; et il me semble que l’abolition de la propriété est une idée d’essence totalitaire, car nier la propriété c’est nier l’individu, et les démonstrations de Stirner[3] sont sans égales par ailleurs.

Faut-il renoncer au capitalisme et à la technologie ? Le capitalisme, c’est-à-dire, l’irruption d’un exploitant entre le producteur et le consommateur, me parait être le meilleur garant des gains de productivité. Et nous avons besoin de produire des biens de confort. Et l’essor technologique est intimement lié au capitalisme. Évidemment, la recherche scientifique est à la base de l’invention ; mais c’est l’industrie des hommes qui produit des biens commercialisables et qui est le vrai moteur du progrès. Évidemment, Pasteur qui invente la vaccination ou Fleming découvrant la Pénicilline sont des scientifiques, mais encore faut-il une industrie pharmaceutique pour produire du médicament et un système de soins pour les administrer.

Alors, tout serait au mieux dans le meilleur des mondes ? Il conviendrait donc de ne rien changer  et de s’en remettre aux économistes et aux fonctionnaires qui nous gouvernent ?  Je pense évidemment tout le contraire. Par exemple, si le capitalisme est seul garant des colossaux gains de production qui nous permettent aujourd’hui de nourrir quelques milliards d’habitants, le capitalisme financier ne crée aucune richesse et asphyxie l’économie. Evidemment, il faut faire croitre nos richesses, notre confort, mais indexer la croissance du PIB sur la croissance de la population est une erreur dramatique. Toute croissante qui augmente la pollution, ou qui se construit sur la croissance démographique est un piège, une bombe à retardement. Il faut miser sur l’industrie, sans oublier évidemment les services, mais il faut parallèlement diminuer la pollution, le gaspillage de nos ressources, augmenter le PIB par habitant et diminuer la population. Et prendre en compte d’autres intérêts : ceux de la terre, de la nature, de la flore, de la faune. Et préserver les inégalités quand elles sont équitables pour s’y attaquer quand elles sont injustes ou exorbitantes. Nietzsche pointait déjà le risque que faisaient peser sur la cohésion sociale c’est-à-dire sur la démocratie, la pauvreté et la richesse. Plus précisément, ayant beaucoup compris avant les autres, il pointait[4] les trois obstacles à la liberté : « les trois grands ennemis de l’indépendance, à ce triple point de vue, sont le pauvre diable, le riche et les partis ».


[1]. Pascal Picq « De Darwin à Lévi-Strauss ».

[2]. J’ai rouvert mon dictionnaire pour comprendre tous les sens du terme humanitaire. Si le concept renvoie au bien de l’humanité, il me semble ici convenir.

[3]. L’Unique et sa propriété.

[4]. Dans « Choses humaines, trop humaines ».

Tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir.

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La religion serait l’opium du peuple : n’est-ce pas plus justement la foi ? Rappelons aussi qu’en livrant cette sentence dans les manuscrits de 1843[1], Marx reconnait que l’état de l’homme prisonnier de sa « vallée de larmes » rend l’illusion religieuse nécessaire – bien que perverse – et que, partant, l’abandon de cette illusion présuppose un changement d’état et l’avènement de « l’homme total ». Remarquons aussi que la citation sur laquelle j’articule mon propos est extraite d’un texte rédigé deux ans après la publication de « L’Essence du christianisme » par Ludwig Feuerbach. La condition humaine n’est donc supportable au peuple que grâce à cette double illusion que sa douleur puisse faire sens et qu’il puisse émouvoir des forces compatissantes qui nous dépassent. Marx parle de l’«universel motif de consolation et de justification » de la religion, et rajoute : « Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable »[2].

L’homme est un animal orgueilleux, évidemment ; mais c’est aussi un animal angoissé, car il est le seul à avoir la conscience de la finitude de sa vie, l’intelligence de l’inéluctabilité de sa mort, et aussi parce qu’il juge ; et juge de sa douleur, et de l’injustice de sa condition – voir les lamentations vétérotestamentaires[3]. Il a le sens du temps et sait que le sien lui est compté, chichement. Sa douleur, dont la foi est un analgésique – c’est d’ailleurs aussi un analeptique –, est une dimension essentielle de son vécu sensible et psychologique, de sa conscience d’homme. Citons à nouveau Marx : « A la vérité, la religion  est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu ».

La foi est donc l’opium de l’homme ; mais pour être plus juste, peut-être faudrait-il écrire : la foi et le plaisir sont les deux opiums de l’homme.

Peut-on, comme Marx le propose pour la religion – et le « marxisme » était primitivement ce projet moral et politique –, renoncer à la foi pour transformer l’homme et changer le monde : « Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique ».

Reprenons les valeurs théologales de la religion chrétienne : la foi, l’espérance et la compassion[4]. Ces trois vertus ne sont-elles pas trois façons de désigner le même opiacé ? Pas tout à fait ; même si l’espérance porte en elle une dimension de crédulité : espérer c’est croire en la raison ou en la justice, avoir foi en la cohérence des choses, en un avenir possible qui répondrait à nos désirs ou à notre idée du bien. Mais l’amour ne se conjugue-t-il pas sur le même registre de l’investissement confiant dans notre désir ? Et celui qui aime peut-il refuser sa compassion à l’objet de son amour ?

La foi est donc à la fois justificatrice et compassionnelle, et ce qu’on doit lui reprocher, comme Marx le pointe du doigt (ou du texte), c’est que c’est le meilleur rempart contre les forces qui voudraient remettre en cause les positions acquises, voire plus fondamentalement la relation dominant-dominé. Car s’agissant de la justification de l’ordre des choses, on n’a pas forcément le même intérêt à y croire, que l’on soit du bon ou du mauvais côté du manche, que ce manche soit celui de la pelle ou du fouet, du fusil, ou de l’avenue s’agissant de certains quartiers. Pour ce qui est de la compassion, j’ai peur que ça ne mange pas de pain d’y croire que l’on soit nanti ou démuni, car les riches n’ont jamais refusé aux pauvres la compassion. Pour le pain c’est autre chose…

N’ayons donc pas peur de nous déclarer ici marxiste, ou du moins, comme Erich Fromm le fit[5], de défendre ce Marxisme-là. Acceptons d’espérer, sans trop y croire, en la possibilité d’occurrence, d’avènement, d’épiphanie de ce que l’on porte en soi comme projet ou comme rêve, ou plus simplement, suivant la formule de Guillaume d’Orange, d’entreprendre sans espérer[6], et  si l’on en a la force d’âme, – mais, me concernant, rien n’est moins sûr –, essayons comme une posture radicale de ne croire à rien, de ne rien espérer, de vivre une laïcité radicale et une absence totale de naïveté. Mais ce programme est-il réaliste ? Peut-on, comme Camus nous y invite, « imaginer Sisyphe heureux » ? Quand Sisyphe sait que le temps est compté, et que tout espoir de hisser son cailloux au sommet est désormais vain, brisé, peut-il encore trouver la force de le faire rouler devant lui ? La douleur est cette ruine d’un possible en lequel la foi ne peut plus s’investir. Il ne faut pas désespérer l’homme, faute de l’angoisser. L’homme angoissé, qui a peur, qui alors tremble nu et froid, dépouillé de ses illusions, peut-il ne pas espérer de l’aide, encore et malgré tout, peut-il surmonter sa douleur et sortir de sa dépression ? Peut-être en jouissant, quitte à ce que l’ivresse le conduise au dégout et au vomissement de l’âme. Peut-on se désintoxiquer de la foi et du plaisir et vivre une mescréance sereine ? Peut-on, pour le dire comme Marx, se conquérir ou se retrouver ? Je n’en suis pas sûr, faute d’avoir jamais rencontré dans ma vie personnelle ou professionnelle, dans mes lectures, un homme qui ait pu vivre sans idéaux ni plaisirs, sans croyance à quelque projet, sans confiance en quelque chose. D’ailleurs le marxisme est en soi, un idéal et un projet qu’il faudrait désirer sans illusions, pauvre Sisyphe. Peut-on vivre dans une forme de philia mescréante. C’est peut-être la proposition d’Épicure… Mais le vulgum pecus me semble plus proche des aspirations du divin marquis ou des injonctions de Paul de Tarse[7], mais toujours dans une forme de débauche humaine, trop humaine.


[1]. Dans « Critique de la philosophie du droit de Hegel ».

[2]. Ibid.

[3]. Que ce soit celle de Job ou celles des prophètes, notamment Jérémie – ses « jérémiades ».

[4]. L’agapè grec pouvant se traduire par amour, charité ou compassion.

[5]. « La peur de la liberté », ou « L’art d’aimer ».

[6]. « Point n’est besoin d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. »

[7]. J’aurais pu rajouter, pour la jouer sur un autre registre, de Stirner ou de Marx (Ce dernier surnomma le premier Saint Max.)

Du miracle pour ce qu’il est.

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La notion de miracle reste très marquée par la tradition chrétienne, car le concept suppose une possible intervention divine d’exception ayant un but déterminé – une fin qui justifierait, dans un contexte particulier, des moyens hors de mesure. Dieu sortirait de son silence énigmatique ou de sa réserve hautaine pour s’exprimer, ou pour répondre à une prière pressante. Tout miracle serait donc une théophanie.

Traditionnellement – et je m’en réfère ici surtout aux Lumières ou à ce que j’appelle les Clartés (celles du XVIIe siècle), le miracle était défini comme la suspension des lois de la nature. C’est par exemple la position du philosophe sceptique écossais David Hume, exposée dans son « Enquête sur l’entendement humain ». Il y distingue des « conjonctions coutumières », en prenant comme exemple le levé quotidien du soleil, et définit le miracle en « opposition de ces conjonctions coutumières » : la nuit qui tombe à midi pour laisser place au soleil quelques instants plus tard. Dans ce même essai, il écrit qu’« Un miracle est une violation des lois de la nature ». Un siècle plus tôt, Leibniz qui, en vrai scientifique et logicien convaincu, essaie de rendre compatible sa foi et la raison, s’exprime aussi sur les miracles, mais de manière plus subtile, notamment dans son « Discours de métaphysique » : « Puisque rien ne se peut faire qui ne soit dans l’ordre, on peut dire que les miracles sont aussi bien dans l’ordre que les opérations naturelles qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelons la nature des choses ». Il en vient, dans une approche qui est aussi celle de Malebranche à la même époque (1680) à distinguer « les volontés générales de Dieu », c’est-à-dire l’ordre des choses – décrit par les principes de la physique –, et ses « volontés particulières qui sont des exceptions de ses maximes subalternes » : les miracles.  Hume se situe donc loin de Malebranche ou de Leibniz quand il conceptualise sous le terme de miracle une violation des lois de la nature, car ces derniers considéraient les volontés « générales » de Dieu inviolables (ce sont les lois de la nature, l’ordre naturel des choses) et les volontés « particulières » de Dieu (les lois arbitraires, naturelles ou parfois miraculeuses) : « Dieu n’a que deux lois : l’ordre qui est sa loi inviolable, sa loi naturelle, son Verbe, ou sa Sagesse, qu’il aime invinciblement ; et les décrets divins, lois arbitraires, desquels il se dispense quelquefois »[1].

Toujours à la même époque, Spinoza qui assimile Dieu à la nature, Dieu à ses lois, ne croit pas au miracle divin et considère dans le traité théologico-politique  que les miracles sont « comme des apparentes dérogations à l’ordre de la nature » ; apparentes seulement, car, « si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la Nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde ».

Je pourrais tirer ce fil encore un peu, mais si effleurer un sujet se justifie dans l’idée d’éveiller une réflexion, ne le traiter qu’en partie ne fait pas sens.

Qu’en est-il pour un philosophe mescréant qui s’affranchit de tout contexte religieux ?

Le miracle, si l’on veut conserver ce concept en le recyclant dans une pensée plus laïque, c’est un évènement dont la probabilité d’occurrence est proche de zéro, mais qui, surtout, intervient dans un contexte spatio-temporel, conjoncturel, épistémique, où il fait sens pour celui qui en est le témoin ou l’acteur, ou qui le considère comme tel, et sait, lui seul, le déchiffrer. Et à défaut de constituer une théophanie, c’est au moins une épiphanie. Et choisissant cette terminologie, je tente de faire écho au texte de Joyce, Ulysse, dans lequel ce concept d’épiphanie est développé de manière originale. Je le comprends comme un moment particulier et rare de l’existence, ou les choses semblent faire sens, ou un voile se déchire et fait apparaître une modeste lumière qui, tout à la fois éclaire, un peu, mais surtout nous donne un repère – boussole et balise lumineuse.

Encore un point, si mon lecteur accepte de m’y suivre. Leibniz distinguait des violations de la loi divine et des dérogations aux décrets divins, c’est-à-dire une violation de l’ordre fondamental des choses qu’il juge impossible, et des violations de règles qu’il veut bien concevoir. Ne peut-on, pour le reformuler dans un langage plus contemporain, distinguer, les principes fondamentaux de l’univers, et je pense ici par exemple au premier d’entre eux, le principe de cohérence, et toutes les lois physiques qui en sont en induites ? Et partant, considérer que le miracle peut aussi être considéré comme quelque chose qui suspendrait les lois naturelles, c’est-à-dire à ce que Hume appelait la coutume, mais qui, néanmoins, ne serait pas proprement impensable. Donnons-en trois exemples. Qu’un homme supplicié et mort sur la croix sorte de son tombeau trois jours après son exécution, ou bien qu’une femme vierge enfante, ou encore qu’un être vivant soit éternel, voilà ce qui défie les lois de la nature. Mais est-ce inconcevable ? Après tout, si de mémoire d’homme les saisons ont toujours succédé aux saisons, et si la nature s’est toujours régénérée, pourquoi ne pas concevoir que les cellules humaines puisse aussi se régénérer et que l’homme puisse échapper à la corruption de son corps biologique.  Par contre, je ne suivrai par Rabelais qui, dans « Gargantua », écrit « A Dieu rien n’est impossible, et s’il le voulait, les femmes auraient dorénavant leurs enfants par l’oreille ». Ce type de « miracle » me parait à tout le moins inconcevable.


[1]. Malebranche : Traité de la nature et de la grâce.

Du droit des animaux.

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Il y a maintenant quelques jours que j’ai signé une pétition électronique demandant la modification de notre Code Civil afin d’y corriger le statut juridique des animaux. Pourtant, si je devais plus clairement préciser ma position, je serais tenté d’affirmer comme Raoul Vaneigem[1] : « Nous avons moins besoin des droits de l’homme, de la femme, de l’enfant, de l’animal, de l’environnement que d’une conscience du vivant, capable d’assurer partout sa souveraineté. Le mépris de l’homme pour la bête et pour l’arbre qu’il abat par goût du pouvoir et du profit est de la même essence inhumaine que le mépris de l’homme pour l’homme, en quoi réside la cruauté de toute exploitation. »

En droit français, l’animal est considéré comme une chose, et appréhendé comme un objet, et non spécifiquement comme un être vivant. Rappelons la structure d’un Code Civil qui doit sa forme, à la fois à son objet et à son histoire, et notamment depuis la Révolution Française et le premier Code Napoléon. On y trouve, après un court préliminaire, un Livre premier, traitant des personnes, de leurs droits civils et plus généralement de l’organisation de la société des hommes (nationalité, mariage, filiation, …) ; puis un Livre second traitant « des biens et des différentes modifications de la propriété » ; au troisième, le droit des contrats (pour faire simple) ; quatrième, des sûretés. Où l’on voit que ce code, parce qu’il est civil, légifère la société des hommes en traitant de leurs relations, de leurs biens (acquisition, gestion, cession). Et c’est dans le Livre II que sont distingués, en droit, des biens immeubles et des biens meubles ; ces derniers définis ainsi : « Sont meubles par leur nature les animaux et les corps qui peuvent se transporter d’un lieu à un autre, soit qu’ils se meuvent par eux-mêmes, soit qu’ils ne puissent changer de place que par l’effet d’une force étrangère ». Et même si la question de la nature particulière des animaux a déjà donné lieu à une production juridique abondante, la césure est bien faite, non pas entre l’humain et l’animal, mais entre le justiciable (livre I) et ce qu’il possède : l’animal de rente ou de compagnie, les autres biens matériels (livre II). Et cette césure discriminante ne recouvre donc pas celle, naturelle, qui consacrerait la différence fondamentale et évidente entre la chose vivante – et potentiellement, ou discutablement consciente – et la chose inerte. On pourrait aussi distinguer, sur un registre ontologique – ce qui est un peu différent et si ce distinguo avait quelque pertinence dans ce code – le vivant sensible (l’homme et l’araignée), et le reste des objets matériels vivants ou non (la bactérie, le bouton d’or, la voiture).

Les promoteurs de cette pétition, souhaitent donc que soit inscrit dans le Titre I du Livre II que « les animaux sont des êtres vivants et sensibles ». On pourrait évidemment leur rétorquer que la règlementation française a déjà intégré cette dimension, et notamment dans le code rural (en son Article L214-1) : « Tout animal étant un être sensible doit être placé par son propriétaire dans des conditions compatibles avec les impératifs biologiques de son espèce ». Et parce que c’est une évidence, et que la loi n’a pas à reconnaitre des évidences, mais à en tirer des conséquences juridiques, il me semble que cette demande, à laquelle je souscris néanmoins, manque cruellement[2] d’ambition, et que les promoteurs de cette pétition n’ont pas osé sauter le pas et exiger la reconnaissance d’un droit des animaux.

Reconnaitre la sensibilité des animaux résulte d’une démarche scientifique et s’induit de l’observation la plus simple, et d’une logique déductive primaire ; leur reconnaitre des droits est une démarche morale. Mais cela aurait-il un sens ?

Avant d’esquisser une réponse, remarquons que la reconnaissance de ces droits, et plus modestement l’amélioration du sort de l’animal, ou sa protection, se heurtent à plusieurs blocages.

Le premier, que l’on doit qualifier d’obscurantisme, est religieux et aurait dû être dissipé par les lumières de la raison. Il est induit par au moins trois erreurs de perspective, ou trois visions perverties de la nature ; visions dont nous avons héritées des religions judéo-chrétiennes, et que la science n’a pas totalement redressées : la singularité ontologique de l’humain, la conception égocentrée de la nature, la prétendue absence de sensibilité animale.

Pour les continuateurs de Moïse, l’homme a été créé par Dieu, à son image et à sa ressemblance, ce qui n’est pas le cas du grand singe – dont certains partagent pourtant avec son cousin homo, 98,5 % de son patrimoine génétique. L’homme serait donc le seul avatar de Dieu. Et il y aurait ainsi une rupture ontologique nette entre l’homme et l’animal ; et de ce point de vue, l’homme serait plus éloigné du gorille, que le gorille du scarabée. Pourtant, la paléontologie, la paléoanthropologie, la biologie, l’éthologie, d’autres sciences du vivant, nous disent le contraire ; et plus d’un siècle après la parution de : De l’origine des espèces[3], les théories de l’évolution sont encore contestées par certaines églises. L’église de Rome a longtemps défendu, pour des raisons créationnistes, une vision géocentrée du monde, – l’univers chrétien tournant autour de la terre – et homocentrée – une centralité de l’homme qui se superpose avec la conception anthropomorphiste de dieu (ou des dieux). Et la physique, l’astrophysique, la cosmologie  n’ont pas totalement réussi à corriger cette vision de l’univers. Et nous en sommes restés à cette idée que les animaux auraient été créés, comme d’ailleurs les plantes et plus globalement la nature, pour l’usage de l’homme : « Dieu les bénit, et leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre »[4]. Comment doit-on comprendre le terme que l’on traduit ici par assujettir ? Et par ailleurs, une lecture plus attentive de la Genèse montre que l’homme doit dominer sur la nature mais rester végétarien, ce qui est rarement relevé : « Dieu dit : Voici, je vous donne toute herbe portant de la semence et qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre ayant en lui du fruit d’arbre et portant de la semence : ce sera votre nourriture ».  Enfin, l’idée que les animaux ne souffriraient pas continue à survivre dans nos consciences. On peut d’ailleurs s’étonner que l’hypothèse de l’animal-machine, qui conduisit à postuler que l’animal n’a ni conscience, ni pensée, ni sensibilité, ait pu naître dans des consciences à la fois éclairées (chez Descartes au XVIIe siècle, ou chez Malebranche à la même époque), et à la fois proches de la nature[5] – alors que Montaigne s’était rendu compte un demi-siècle plus tôt, simplement en jouant avec des chatons, que les animaux n’étaient pas des machines et éprouvaient des sentiments – de la peur, de la joie, de l’affection … .  D’ailleurs, la biologie et la physiologie sensorielle confirment ce point. Et il n’est nul besoin d’être un scientifique de haut vol pour prendre la mesure de la sensibilité d’un animal : pas forcément d’une mouche, mais plus facilement d’un chien, d’un chat, d’un cheval.

Le second blocage est sans doute économique. Dans notre économie de marché, les animaux de rente, comme la réserve halieutique, sont considérés comme une valeur marchande, cotée comme d’autres matières premières. Le remettre en cause, c’est fragiliser des filières, créer inévitablement du chômage, au moins à court terme.

Le troisième blocage est culturel et psychologique. L’homme est un  animal orgueilleux et prédateur (au moins depuis qu’il est sorti de l’éden). Il a toujours tiré de la nature les protéines dont il avait besoin pour survivre et se développer – que ces protéines soient végétales ou animales –, ou la fourrure pour se vêtir. Et l’argument qui consiste à dire qu’aucun animal, si ce n’est l’homme, n’a jamais décidé de changer son régime alimentaire pour des raisons morales est à considérer.

Mais revenons à notre question : Comment fonder un droit de l’animal ?

Je remarque déjà l’absence des écologistes sur cette question essentielle. Ils sont en première ligne du combat pour le droit des femmes – ce que je ne leur reproche pas –, sont prêts à s’émouvoir des discriminations subis par les homosexuels – ce qui est tout à leur honneur –, ou à discuter à Paris de l’inconfort des cyclistes gênés par les couloirs de bus ; ils acceptent en Allemagne qu’on rouvre des centrales à charbon ou des mines de lignite, mais le sort de la flore et de la faune leur importe peu. D’ailleurs, ils continuent à soutenir des politiques natalistes. En d’autres termes, ils confondent la nature avec un jardin, éventuellement avec un parc en ville ou une réserve, et s’intéressèrent essentiellement au confort des bobos urbains, et à la qualité de l’air qu’ils respirent. Mais que la nature disparaisse, ce n’est pas leur problème. Car ce sont des urbains.

Il me semble que si la question des fondements des droits de l’homme ne peut être résolue que par la reconnaissance d’un a priori moral – kantien –, ou bien la prise en compte d’un utilitarisme égoïste, alors, les mêmes arguments et la même limite doivent pourvoir fonder un droit des animaux ; mais deux points me semblent devoir être relevés.

En premier lieu, l’Histoire a reconnu aux hommes, à titre individuel, et non comme espèce – et ce point est essentiel – des droits humains que nous avons déclarés de manière doublement discutable, naturels et imprescriptibles : la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression (pour ce qui est de la France). Peut-on ouvrir un débat sur des droits animaux que nous pourrions pareillement qualifier de naturels ? Et que nous le accorderions, non pas comme espèce, mais à titre individuel. Car si les droits humains sont universels dans leur expression, ils sont singuliers dans leur application. Par exemple, il n’y a pas d’autre liberté qu’individuelle, et l’idée d’une liberté collective ne tient pas : c’est même une escroquerie intellectuelle.

En second lieu, je conteste qu’existent, à proprement parlé, des droits naturels, car les lois de la nature ne sont pas du domaine du droit. On ne peut confondre physis et nomos. On peut, par contre, reconnaitre des aspirations, voire des exigences naturelles : se conserver dans son intégrité, augmenter son degré de puissance – pour faire référence à Spinoza ou à Nietzsche qui développe sa philosophie sur le même registre -, jouir de ses capacités, rechercher le plaisir. Et la loi peut reconnaitre des exigences, prendre acte d’aspirations, y apporter une réponse politique et construire les conditions civiles qui répondront, peu ou prou, aux aspirations et exigences reconnues. Et ces droits induits, qui n’ont d’autre objet que de permettre l’expression de pulsions naturelles dans la société – Nietzsche déclare « Choses humaines, trop humaines » –, peuvent, par une forme de raccourci, être conventionnellement qualifiés de droits naturels, ou leur fondement naturel qualifié de droit. Mais la liberté naturelle et la liberté civile, pour ne prendre que cet exemple et illustrer ainsi mon propos, sont deux concepts dont la nature même est différente et qui ne peuvent s’appréhender sur le même registre. Les animaux ne peuvent donc avoir de droit que dans des  sociétés animales, et des hommes dans des sociétés humaines. Disons le autrement, l’homme n’a pas plus de légitimité à reconnaitre un droit à l’animal que l’animal à reconnaitre un droit à l’homme ; ou exprimons le de manière imagée : Tant que l’homme mangera du bœuf avec ses frittes, on ne pourra reprocher au crocodile de manger les jeunes enfants que leurs mères baignent dans les fleuves africains. Par contre, le droit des hommes qui reconnait, sous forme de « droits naturels », la nécessité de répondre à des besoins, des aspirations humaines (se nourrir, se vêtir, se loger, éduquer ses enfants, vivre sans oppression – pour ce que est de travailler, c’est tout autre chose) peuvent reconnaitre les exigences du vivant, de l’homme et des animaux et les qualifier – sans doute faussement mais qu’importent les termes – de droits du vivant : par exemple le « droit » de vivre dans un environnement adapté à sa nature, et d’y prélever de quoi subvenir à ses besoins vitaux.

Mais à l’évidence, nous ne sommes pas prêts, et il nous sera même difficile de ne pas distinguer, les animaux de rente, les espèces animales nuisibles[6] – à l’homme –, les autres animaux. Pourtant, les animaux, s’ils avaient la parole, ce qui leur confèrerait une forme de parenté ontologique avec l’humain, pourraient revendiquer le « droit » de vivre en liberté, de survivre, de se reproduire, de se manger les uns les autres. L’homme, prédateur de ses congénères – il a commis quelques génocides pour s’accaparer des territoires –, qui continue à croitre comme un parasite, qui occupe toute la planète, qui la pollue et la bousille, est-il prêt à sanctuariser une partie des terres vivables, pour les laisser aux animaux ?

Beaucoup de choses restent à légiférer. Pourrait-on rêver que l’Europe puisse être précurseur de la promotion des « droits » des animaux,….


[1]. Dans « Nous qui désirons sans fin ».

[2]. Cruauté vis-à-vis des animaux.

[3]. Darwin 1859.

[4]. Genèse

[5]. Pascal dans les pensées distingue  « l’esprit fin » – une intelligence des choses, sensible et intuitive – contre « l’esprit géométrique », logique scientifique. Nous en conclurons que Descartes n’était pas un esprit fin.

[6]. Ce concept mériterait d’être débattu.