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Réflexion sur le luxe.

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La richesse ne se mesure pas à l’aune de ce que l’on possède, mais à celle de ce qui nous manque. Moins nous ressentons de manque, moins grande est la quantité des choses qui nous font défaut, plus nous sommes riches. C’est ainsi que le plus démuni des hommes peut être aussi le plus riche ; ou le plus pauvre, c’est selon … C’est selon l’idée qu’il s’en fait, la façon dont il en juge, ce qu’il en est de ses désirs.

« A un rhéteur qui allait à Rome pour un procès » et qui entra chez Epictète pour le consulter sur l’issue de ses affaires, le philosophe stoïcien déclara : « Toi, tu possèdes de la vaisselle en or, mais ta raison, tes jugements, tes assentiments, tes propensions, tes désirs sont de terre cuite »[1], et pour faire bonne mesure rajouta : « A toi, tous tes biens te paraissent peu de choses, à moi, les miens me paraissent tous grands. Ton désir reste inassouvi, le mien est pleinement satisfait »[2].

Le luxe est évidemment d’une tout autre nature, et ne peut être assimilé à un manque de désir. Peut-on dire, en restant sur des distinctions chères à la philosophie antique, et en empruntant à Epicure son vocabulaire, que la richesse, au moins telle que les stoïciens la conçoivent (Aristippe en penserait tout autre chose), est de type catastématique, alors que je conçois le luxe (sans ici la moindre référence au stoïcisme) plus cinétique. Et si je devais, en ce début de XXIe siècle, définir le luxe, je répondrais sans beaucoup d’hésitations, que c’est de disposer, pour soi, de temps et d’espace, ou, en terme plus générique, de vie. Le système globalisant par lequel nous survivons, et que nous servons comme des esclaves consentants, nous vole notre vie.


[1]. Epictète : Entretiens Livre III-IX-18,19.

[2]. Ibid Livre III-IX-21,22.

L’humilité du mescréant.

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Quoi de plus humble que celui qui avoue manquer de croyance – et sur ce point, ne pas croire n’est nullement assimilable à ne croire en rien –, et qui admet savoir encore moins, qui n’a donc sur tous domaines aucune certitude, aucune prétention, aucun propos rassurants à formuler. Cet homme évite l’écueil du parler fort, échappe à la tentation des propos péremptoires ou définitifs. Et s’il ne peut prendre le risque d’évacuer l’hypothèse divine, il se présente devant le mystère avec une totale humilité.

Quoi de plus désemparé que celui qui avoue manquer de croyance car, en réponse à ses doutes, il ne peut trouver aucune réponse qui lui permettrait de justifier ses choix éthiques, d’assurer son pas, de se conforter sur la route à suivre. Il sent bien la présence forte mais douce du Tout, écoute, en guette les manifestations, cherche les signes, mais seul le souffle du vent, tantôt câlin souvent violent, lui répond. Nulle parole dans le sifflement doux du vent qui se lève, nul conseil audible dans le frémissement des feuilles, nulle mise en garde dans les cris rares des oiseaux au silence irréel d’une aube marine, nul message dans le chuintement de la vague qui meurt sur la plage, aspirée par le sable. Une solitude de rêve, une liberté terrifiante …

N’est-ce-pas Aristote qui disait que l’homme solidaire est un Dieu ou une bête[1] ?

 


[1]. Je retrouve la citation dans la Politique d’Aristote : « Il est manifeste que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors de la cité, naturellement bien sûr, et non par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain. »

 

La tentation du silence ou le choix du dialogue.

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L’homme est un animal social, et parler de communautarisme serait peut-être plus dans l’air du temps. Il a donc besoin pour vivre d’un environnement adapté à sa nature : de l’air propre avec une part d’oxygène adaptée à son métabolisme, de l’eau en abondance car il en est constitué à forte proportion, de la lumière pour que son corps synthétise les vitamines nécessaires à sa santé, une nourriture suffisamment protéinée, des relations affectives avec d’autres humains, un environnement culturel qu’il puisse faire sien, des habitudes de vie qui le sécurisent psychologiquement. Tout cela est à mettre sur le même plan. Evidemment, on peut survivre dans une atmosphère polluée, manquer de vitamines ou de soleil, vivre isolé, mais ce n’est que survivre, ou mal vivre, car ces carences se payent. Les relations sociales sont donc nécessaires à l’épanouissement de l’individu, mais plus simplement elles constituent le cadre naturel de l’existence de l’homme. Et si la psychologie humaine a atteint ce niveau de richesse et de complexité c’est évidemment grâce au langage qui permet le partage du savoir et sublime la communion des sentiments ; et j’aurais donc pu débuter cet article en indexant la Politique d’Aristote, pour déclarer que « l’homme est par nature un animal politique ».

Tout cela est d’évidence et ne méritait pas d’être rappelé si ce n’était pour introduire une réflexion sur le dialogue, et précisément le questionnement. Car toute discussion est rhétorique ou dialectique, et si, comme l’aurait dit Napoléon, « Il n’existe qu’une seule figure de rhétorique, la répétition »,  c’est par contre la maïeutique qui est souvent la meilleure façon de faire avancer une dialectique et d’y enfermer son interlocuteur. Encore faut-il qu’il accepte de répondre aux questions qui lui sont posées.

Car il en est ainsi des questions les plus simples, qu’on se les pose à soi ou que l’on interroge son interlocuteur. Accepter de répondre à ces questions, si simples soient-elles – et que la réponse soit positive ou non ne change ici rien à l’affaire – c’est consentir à la question. Alors que cette question porte nécessairement et logiquement en elle, au moins des présupposés qu’il convient d’accepter ; au pire elle enferme l’interlocuteur dans des réponses prémâchées qu’il est invité à accepter ou à choisir. Car ici la forme induit le fond, au moins les fonds possibles. Ainsi, si l’on me demande si je suis croyant, je serais tenté de déclarer au moins par jeu, qu’effectivement je suis croyant puisque je crois que le dieu de la bible n’existe pas, en rajoutant que j’admets volontiers que cette opinion n’est qu’une croyance car elle procède de ma foi matérialiste. Pareillement, quand Spinoza répond à Blyenbergh sur la question du mal, et plus précisément sur la responsabilité divine en la matière (vieille question métaphysique), on voit bien – ou du moins on le lit – que les questions postées présupposent une certaine idée de Dieu et que les réponses données en retour en présupposent une tout autre. On pourrait ici parler simplement de dialogue de sourds, ou plus justement de soliloques. Et il en est ainsi de tout dialogue ou de toute relation qui suppose une relative intimité des ego en relation, basée sur une communion formelle, une communauté de vues, faute de quoi, ils conduisent à la confrontation de deux monologues.

Et c’est pourquoi, pour peu que l’on accède au prix d’un long travail sur soi, à une forme de détachement de l’air du temps – dont on pourrait penser aussi qu’il procède d’une simple lassitude, du corps et de l‘âme –, insensibilité aux idées qui font la mode, idées convenues, fausses évidences, vérités douteuses, valeurs d’artifices, tout dialogue devient difficile, pesant, stérile. C’est un peu, pour reprendre cet idiotisme, comme les noces de la carpe et du lapin. Que peuvent-ils avoir à se dire ? Je repense à cette chanson comique dont les paroles ne me reviennent pas en mémoire « Quand un lapin rencontre un lapin, qu’est-ce qu’ils se racontent ? Des histoires de lapin ! » Forcément. Mais quand on a l’impression d’être une carpe dans un monde de lapins, comment trouver encore la force ou plus simplement les moyens de communiquer, de répondre à des questions auxquelles on ne peut simplement pas consentir. Comment trouver encore le gout de sortir de sa bulle. Heureusement, il reste la nature, c’est-à-dire le silence et la musique ; et peut-être l’écriture qui est une parole silencieuse, un dialogue avec soi-même sur le mode de Marc Aurèle[1].


[1]. J’admets mon côté « citateur précoce », mais chaque citation est une invite à y aller voir (ici les pensées pour moi-même de Marc Aurèle que l’on devrait toujours garder à portée de main). Et si j’utilise parfois quelques mots difficiles, ou des renvois peu explicites, ce n’est pas toujours pour « faire l’intéressant », c’est aussi, seconde invite, pour que l’on aille y voir de plus près ; internet est dans cette perspective d’une grande facilité, même s’il faut se méfier de ses erreurs.

Réflexion sur le capitalisme (un jour de pluie d’août en Bretagne)

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Puis-je, moi qui ne suis pas économiste, me risquer à définir le capitalisme, au moins pour essayer de comprendre ceux qui en réclament la fin, et accessoirement pour entrer proprement dans cette chronique. Traditionnellement, il se définit comme un système économique, social et politique fondé sur la propriété privée des moyens de production et d’échange. Plus fondamentalement, il se caractérise par la séparation de l’investisseur du travailleur. Je pourrais en rester là et remarquer que cette définition simple s’applique parfaitement à un certain nombre de pays communistes où les moyens de production et de distribution ont été, ou sont, la propriété privée d’un Etat entre les mains d’une bourgeoisie dirigeante qui, à défaut d’en posséder, à titre personnel, la nue-propriété, en a l’usufruit. Il n’y a donc pas d’incompatibilité entre communisme et capitalisme (d’état).

Mais cette définition est nécessairement courte et rend mal compte et des différentes formes de capitalisme que l’histoire a connue (agraire, artisanal, industriel, financier) et de l’évolution contemporaine de ce système de création et de distribution de richesses. Depuis les années cinquante, le capitalisme est indissociablement lié à l’économie de marché, autrement dit à la société de consommation de masse ; et je pourrais, pour reprendre ses analyses, indexer ici l’ouvrage d’Hannah Arendt « Condition de l’homme moderne », mais je préfère renvoyer le lecteur à cet ouvrage fondamental, même si, publié en 1958, il ne pouvait imaginer ce jeu planétaire totalement artificiel de l’offre et de la demande, où tout est devenu bon pour créer de la valeur d’échange, indépendamment de toute valeur d’usage, ou intrinsèque. On spécule aujourd’hui sur des stocks de biens excédentaires ou des pénuries – quitte à les créer –, sur des matières premières offertes sur le marché ou prétendument gisantes dans des sous-sols, sur des droits à polluer, des monnaies ou de la dette, des risques industriels, sociaux ou financiers, des valeurs éthiques (certifications environnementales ou sociales), des changements d’hommes de pouvoir ou de politique. Tout est bon, pour créer des plus-values réalisables en bourse : une rencontre sportive, un jubilé, une naissance princière, une pandémie, une catastrophe naturelle, une crise économique, une révolution, une guerre.

Ce qui caractérise le capitalisme moderne, c’est d’une part sa fin : maximaliser un profit en maitrisant une chaine de valeur (conception d’un produit ou d’un service, production et distribution), sur un marché actif ou potentiel, en réponse à un besoin réel ou à des désirs latents ; c’est d’autre part ses moyens : l’optimisation de la production des biens, le recours à l’exploitation du travail d’autrui et à l’investissement financier, la publicité. Il est construit sur deux principes éthiques parmi les quatre droits naturels, ou du moins reconnus comme tels par notre Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : la liberté (d’entreprise, des contrats, du négoce, de circulation des biens et des capitaux), et la propriété privée. Mais d’une part, c’est un système de création/distribution basé sur la séparation entre le capitaliste propriétaire d’un capital qu’il investit et des producteurs qui vendent leur force de travail (et leur capacités créatrices) – et bien souvent leur âme –, et d’autre part la plus-value n’y est plus l’accessoire rétributif de la mise à disposition du produit, mais l’unique finalité du processus. Dans cette relation entre le producteur et le consommateur, c’est le tiers investisseur qui est déterminant, car c’est lui qui manipule producteurs et consommateurs, et qui, au bout du compte les exploite, évidemment à son profit. Et si le Marché peut s’autoréguler, (croyons-en Adam Smith), c’est tant que le rapport des forces est équilibré, et que l’Etat veille au grain ; la liberté n’existant que dans un Etat de droit, où la loi crée les conditions d’existence de la liberté.

 Evidemment, le capitalisme est créateur de richesses (et plus encore de biens), et d’emplois, mais ce système économique modifie surtout fondamentalement nos modes de vie, tous nos paradigmes culturels, nos valeurs, les rapports de force sociaux, la politique. Et c’est l’image du Léviathan qui s’impose, car ce système fait système, et impose ses règles à tous. Rajoutons que tout ce que le capitalisme a apporté comme progrès, des logements confortables, des médicaments, une production agricole potentiellement suffisante et une industrie du divertissement (panem et circensem), se paye néanmoins : augmentation déraisonnable de la population, immigration massive, chômage de masse, destruction de notre environnement, épuisement des ressources.

Mais, je veux surtout pointer ici les deux travers les plus rédhibitoires de ce système, ceux auxquels je suis le plus sensible : l’avènement de la société bourgeoise et la mort de la démocratie.

Le capitalisme moderne nous a tous transformé (en utilisant principalement les ressources de la publicité pour flatter nos égos et exciter nos pulsions les plus primaires) en consommateurs addictes à ses gadgets, indifférents à tout, aux émotions convenues, aux sentiments émoussés ; et plus que nos us, a profondément transformé notre psychologie. Elle nous a tous embourgeoisé, entélévisé – énervé pour le dire dans un sens premier[1] – et elle nous a imposé, relayée par une classe politique à son service, une morale bourgeoise – moraline nietzschenne –, et peu complaisante aux esprits hétérodoxes. Mai 68 aurait pu être l’occasion de remettre en cause cette dérive homicide, mais l’esprit de 68 est mort, rattrapé d’une part par le chômage de masse (dans le prolongement des chocs pétroliers de 1973 et 1975) et du sida. Osons la formule : le chômage de masse a été le sida du monde du travail.

Mais le capitalisme, c’est aussi la fin de la démocratie. Rousseau a, d’une certaine manière, développé ce point dans « Du contrat social » : il n’y a pas de démocratie sans citoyens et sans vertus citoyennes, et la mondialisation – comme la construction européenne –, inéluctable par ailleurs, est de ce point de vue, inquiétante. Rousseau n’écrit-il pas que « Plus l’Etat s’agrandit, plus la liberté diminue ». Et le capitalisme a transformé les citoyens en consommateurs de providences. Arendt, citée plus haut, parle dans son ouvrage sur l’antisémitisme, et dans un contexte historique différent, de la « dégénérescence du citoyen en bourgeois », et évoque « La victoire des valeurs bourgeoises sur le sens des responsabilités des citoyens ». Elle le redit d’ailleurs dans presque tous ses ouvrages (Dans « De la révolution » elle parle « d’une société qui a perverti toutes les vertus en valeurs sociales ».

Ayant posé rapidement – ne confondant pas chronique et essai – le problème en ces termes, j’interroge qui liera cette chronique. Ayant bien entendu ces propositions d’un nouveau mode de développement, proposition d’une économie décarbonnée, je me demande si ce ne serait pas la solution pour trouver de nouvelles marges de manœuvre capitalistes, de nouveaux débouchés, de nouvelles sources de profits, de nouveaux moyens de spéculer, et de préserver suffisamment nos ressources pour pourvoir continuer, en fin de compte, comme avant ? La question n’est-elle pas en premier lieu, politique : comment mettre un terme à une dérive ploutocratique de notre classe politique ? Comment redonner le pouvoir aux citoyens, promouvoir ce beau programme qu’aucun parti politique ne nous propose, et qui fait si peur à la social-démocratie : « le gouvernement du peuple par le peuple, pour le peuple » ? N’est-elle pas culturelle : comment mettre des limites à notre société de consommation, cesser de gaspiller, et privilégier, non pas un développement durable, mais plus simplement des produits durables et réparables ? Ne peut-on simplement s’opposer à la financiarisation de l’économie ? Je reconnais que ce n’est pas si simple, mais doit-on, pour autant, renoncer à faire bouger les lignes.

Je prendrai pour finir deux seuls exemples d’une possible/impossible réforme. Le capitalisme a la capacité, même si ce n’est pas son but[2] de créer des richesses, mais le capitalisme financier n’en crée pas, ou si peu. Pourtant, présentant peu de risques dans un système où le contribuable garantit les banques, permettant par ailleurs des gains exorbitants, ce capitalisme est non seulement permis mais soutenu par un pouvoir technobureaucratique légitimé dans les urnes, dont les élites (coté pouvoir et coté banque) ont fait leurs classes sur les mêmes bancs.

Second exemple. On peut s’étonner des politiques natalistes encore à l’œuvre et en chercher les raisons. Ces politiques, traditionnellement, n’avaient pas d’autre finalité que de produire de la chair à canon, comme ailleurs on produit de la chair à saucisse. Qu’aurait pu Napoléon sans la grande armée ? Elle atteignit près de 600 000 hommes. Pourquoi s’être préoccupé de notre croissance démographique, s’il n’avait fallu préparer la prochaine guerre contre le prussien ou l’allemand ou repeupler les campagnes après 18 ou 45 ? Il faudra attendre 1950 pour retrouver la population française de 1910 affectée par deux conflits mondiaux. Depuis, cette population a cru de plus de 50%, ce qui est parfaitement déraisonnable et que chacun considère comme un progrès. Aujourd’hui cette justification militaire ne tient plus. Pourquoi l’Etat subventionne-t-il la production d’enfants ? Vieillissement de la population ? L’argument est un peu court, et la réponse inadaptée. Parce que l’Etat capitaliste doit promouvoir la génération de producteurs-consommateurs, au prétexte facilement contestable de produire des actifs cotisants au bénéfice des retraités. Il répond en fait à la double demande du capitalisme : des mains pour produire, et des bouches pour consommer : produire un Homo oeconomicus, en hybridant homo laborans (plus que faber, si l’on se réfère à Arendt) et homo consumens (je me réfère ici à son compatriote – avant et après l’exile – Erich Fromm, qui décrit ainsi notre homo : « plus il consomme et plus il devient esclave de ses besoins croissants créés et manipulés par le système industriel. »


[1]. Qui lit les philosophes des XVII et XIIe siècle est parfois de trouver le mot dans le sens de « avoir perdu ses nerfs », donc être sans réactions, sans couilles dirait-on aujourd’hui.

[2]. Car sa fin est de permettre aux propriétaires investisseurs de faire du profit en exploitant les producteurs et les consommateurs (Arendt fait remarquer ce que Ford avait bien vu : que ce doivent-être les mêmes ; et c’est pourquoi le chômage inquiète politiques et capitalistes, car un chômeur consomme moins, est exclu du système, donc mieux à même de le voir comme il est et de le contester dans la rue) –

Tout-Un

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Le monde est Un – vieille sagesse antique – et nous ne pouvons le connaître, c’est-à-dire en faire l’expérience, qu’avec les moyens qui sont les nôtres, en explorant ses dimensions matérielle et spirituelle. C’est une évidence, mais dès ce pauvre truisme dépassé, toute métaphysique devient insaisissable et avouons-le, indicible, même avec les outils de la philosophie ; restent alors la poésie gnostique et la symbolique ésotérique, et les religions ne se privent pas d’en user. Car ces concepts de matière et d’esprit, concepts épistémiques s’ils en sont, n’ont de réalité que relativement à notre nature, et à notre façon humaine d’être en relation avec le monde.

Et ces deux « dimensions » sont deux représentations du même objet-monde, inconcevable par ailleurs, et on ne peut donc les séparer que formellement ou méthodologiquement ; encore que cette séparation ne démêle pas grand-chose, et ne dise rien d’essentiel. La dimension matérielle du monde nous est accessible par les sens qui la dévoilent, mais à quoi servent les sens sur le plan simplement opératoire sans la capacité de représentation, c’est-à-dire d’invention de notre cerveau ? Car chaque image du monde, ou des objets qui le composent, est une invention, une création humaine, et son objectivité se réduit à la subsomption d’une perception singulière à l’espèce ou au genre, qui, considérant des sujets de même nature, leur fait voir, dans les mêmes circonstances, la même chose – ce que je vois, ce que je sens, ce que je ressens, c’est peu ou prou ce que voit, sent, ressent mon espèce, homo sapiens sapiens. Et par ailleurs, comment notre intelligence pourrait-elle être capable de créer des pensées, de conscientiser des émotions, d’inventer des concepts sans d’une part prendre appui sur ce que nous percevons de la matérialité du monde, et d’autre part utiliser des supports biochimiques pour matérialiser l’information ?

Nos sens appréhendent des phénomènes dont l’occurrence et le processus de développement sont déterminés par des lois que l’on nomme lois de la nature ; en déclarant faussement que la nature obéit à des lois, alors qu’elle est « simplement » cet ensemble de lois. Notre entendement a les siennes qui le déterminent et lui donnent sa forme logique, raisonnable, et que la philosophie grecque appelait logos. Mais toutes ces lois de nature, c’est-à-dire ces déterminants structurants[1]qui préexistent et aux phénomènes et aux pensées forment une Loi unique qu’Héraclite appelait Le Logos (je l’écris ici en majuscule, pour le distinguer du simple discours sur le monde). Le Logos étant pour lui le discours vrai, ou le discours de vérité, ou encore la description (loi) de la vérité du monde. Le Logos est donc l’essence du monde, et ce qui le façonne tel qu’il est et tel que nous le percevons. Essence et géométrie. C’est au sens premier de cette formule, l’alpha et l’oméga du monde. Il préexiste au monde (en alpha), pour en prédéterminer son avenir. Il est omnipotent – rien n’échappe à ces lois –, éternel (en oméga). Il est à l’œuvre à la Genèse des choses et à leur Apocalypse. Puisque j’en suis venu à une gnose chrétienne, rappelons le début de l’Evangile de Jean, « le disciple que Jésus aimait », intellectuel[2]de culture grecque et de tradition stoïcienne : « Au début était le Logos et le Logos était auprès de Dieu, et le Logos était Dieu ». Chacun sait que ce texte est écrit, dans sa version originale, en grec, la langue de l’élite intellectuelle de l’époque, au moins celle de la culture, des arts et de la philosophie. La tradition chrétienne traduit ici logos par discours, quelques fois par verbe, probablement en référence à la Genèse biblique qui conte un dieu qui créé par la parole – et ce dernier point méritera un autre développement. Mais à trop vouloir, par fidélité, faire jouer en écho les symboles, on peut obscurcir les textes. Pour ma part, j’en reste ici à mes sources gréco-latines, à l’empreinte stoïcienne dans cette formule, et par ailleurs,  fidèle à Spinoza – autre référence, autre temps, autre contexte –, je considère que le Logos est assimilable à la Morale.

Il n’y a donc qu’une vérité, une et changeante – Montaigne décrit cette impermanence permanente dans le langage de son époque, et en ces termes : « le monde est une branloire pérenne ». Si le Tout changeant du monde est Un, un Tout qui module à l’infini ses formes comme un océan ses vagues, vagues qui naissent indéfiniment, éternellement, qui se forment, roulent et viennent mourir sur la grève, bavant d’écume, alors je me demande où l’on peut trouver ce « je » conscient dont Descartes, prolongeant Augustin, prétend qu’il « est », laissant Nietzsche très sceptique sur cette démonstration (dans la préface de « Par-delà bien et mal »).

Je pense : la formule est effectivement déroutante. Exprimer ainsi le cogito semble prétendre pouvoir séparer le sujet qui s’exprime – de manière assez péremptoire –, de ce qu’il exprime ; comme si « je » pouvais ne pas penser, alors que le « je » présuppose la pensée. Le « je » ne se réduit-il pas à cette pensée, et à l’ensemble des images qui constituent sa représentation du monde ? Le « je » existe-il indépendamment de cette pensée, sans lien déterminant avec ce qu’il produit. Une barrière conceptuelle existe-elle entre ce qui produit et ce qui est spirituellement produit ? Le « je » n’existe-il pas seulement à partir du moment où il produit, et où produisant, il est produit par ce qu’il produit ? Le « je » n’est-il pas réductible à une conscience, et y-a-t-il conscience sans « conscience de », et sans donc « conscience de soi ».

Tous les possibles ne sont-ils pas de toute éternité, virtuellement dans l’univers, jusqu’à ce qu’une occurrence en révèle certains, et les fasse exister ? Et le « je » n’est-il qu’une manifestation du Tout, comme une singularité dans un champ excité par d’autres singularités ? Je conclus en renvoyant à la méditation, à la fois de ce que la physique nous dit des théories des champs, et notamment quantiques, et à d’autre méditations plus philosophie et à la lecture de Parerga.


[1]. La loi est à la fois le déterminant structurant, et la description explicative, éclairante, de la chaine des causalités.

[2]. Je sais que parler ici d’intellectuel est un anachronisme, mais j’assume cette liberté de l’écriture.