Travail, famille, patrie.

Le MEDEF ouvrait hier son université d’été et les médias se sont fait l’écho de cette manifestation politique qui s’inscrit dans ce que Guy Debord[1] appelait en 1967, la Société du spectacle ; et que nous contribuons tous à faire tenir debout. Je crains d’ailleurs que nous n’ayons que deux perspectives, la continuation de la Société du spectacle et l’Utopie ; mais sans doute faut-il accepter ce déchirement et vivre, par défaut d’autres possibilités, dans la Société telle qu’elle est, et se battre pour rendre possibles nos utopies, pour les faire vivre dans nos têtes ou nos cœurs, à l’intérieur de nos communautés familiales, intellectuelles ou amicales. Les microsociétés à la construction desquelles les situationnistes (Debord en tête) aspiraient, sont aujourd’hui réduites aux personnes singulières et isolées qui croient encore, après l’annonce de la fin de l’histoire, à cet idéal d’un monde nouveau où l’homme pourrait réaliser pleinement ses potentialités. Et ils constitueront peut-être un jour les nucléides autour desquels viendront graviter d’autres singularités engagées. Et qu’importe la pureté de ces noyaux si leur pouvoir d’attraction est suffisant pour que s’agrège autour d’eux la substance qui constituera peut-être les perles rares qui feront rêver des générations libérées. Mais revenons à cette université d’été, celle du MEDEF, et plus précisément à une réflexion qu’elle m’inspire sur le travail et la vraie création de richesse.

Je ne critiquerai pas ici les propos tenus, en distribuant des points, bon ou mauvais, et par exemple en m’inscrivant en faux contre cette idée que seule l’entreprise créerait des richesses – car bien évidemment l’université, l’hôpital, les labos de recherche et bien d’autres organisations en créent – ou encore en convenant bien volontiers que de créer une nouvelle taxe est bien le meilleur moyen de ne pas réformer, et ne constitue donc qu’une démission politique. Je m’attarderai simplement sur cette idée que le travail serait une valeur, car il permettrait la réalisation de soi. Foutaise, ou sophisme ?

C’est un peu comme de dire que la guerre est une valeur, au prétexte qu’un homme d’action peut s’y réaliser. Certains jeunes gens choisissent effectivement la carrière des armes pour cette raison et toute la communication des services de recrutement des armées ne s’articule pas autrement. Et une carrière militaire ne l’est, militaire, que s’il y a des théâtres d’opérations où le soldat peut s’exprimer, c’est-à-dire tuer les ennemis qu’on lui désigne. Mais j’aurais pu aussi évoquer, sur le registre des symboles forts positifs, la conquête de l’espace, ou négatifs le colonialisme. Quel est le fond de la question ?

Il me semble, si l’on cherche à donner du sens au travail, qu’il faut admettre que l’homme contemporain cherche, en la matière, trois choses également fondamentales et nécessaires à son équilibre. Tout d’abord, il recherche des revenus qui soient suffisants, pérennes, garantis. Car nous vivons dans une société de surconsommation où nos besoins sont déterminés par la publicité, où chacun est réduit à un statut de consommateur addicte aux produits tendance, contribuable asphyxié et contributeur passif à la survie d’un système épuisé, et où l’argent est devenu l’alpha et l’oméga de toute entreprise humaine. Et quand j’entends des journalistes évoquer l’inquiétude des salariés dont l’usine ferme et qui réclament du travail, j’ai souvent l’impression qu’ils se contenteraient qu’on leur garantisse des revenus.

En second lieu, mais ce terme de second n’affirme rien d’autre que l’ordre inspiré d’un énoncé d’évidences, le travailleur recherche un statut hiérarchique dans la société, et je serais tenté de renvoyer ici mon lecteur à certaines analyses d’Erich Fromm sur l’évolution paradoxale du sentiment d’individuation des individus et sur la peur induite de leur liberté nouvelle. L’homme libre refuse par définition d’intégrer la dialectique maitre-esclave, dominant-dominé, employeur-employé, décideur- exécutant, mais  comment s’en affranchir ? Et dans son essai « La peur de la liberté » Fromm, (parlant de la théologie de Luther qu’il rend responsable de cette évolution) décrit en ces termes un individu moderne écartelé : « L’homme est libéré de tous les liens qui l’attachent aux autorités spirituelles, mais cette même liberté le laisse seul et angoissé, l’écrase avec le sentiment de sa propre insignifiance et de son impuissance en tant qu’individu. Cet individu libre et isolé est écrasé par l’expérience de son insignifiance personnelle ». Je pense que le travail permet à de nombreux individus un enracinement dans la société dont ils ont psychologiquement besoin, et le travail, s’il permet d’acquérir un statut dans la communauté, peut être, de ce point de vue, un substitut à la religion. Car cet enracinement social est traditionnellement vécu sur le mode hiérarchique – rappelons que l’étymologie même du mot (hieros pour sacré et arkhein pour commander) renvoie à l’idée d’autorité religieuse. On cherche donc à être aussi reconnu professionnellement par les siens. Il est d’ailleurs révélateur de constater qu’à la question « Que faites-vous dans la vie ? », on réponde trop souvent en déclinant un statut professionnel ou l’énoncé d’une profession plus ou moins valorisante. Et noter la gêne de certains retraités à évoquer leur retrait relatif de la vie active est tout aussi banal. Il serait si facile de répondre de manière iconoclaste que dans la vie, « on réfléchit à la nature des choses et à la difficulté d’être », que, devant aussi gagner sa vie, le temps nous manque pour cela, mais que la retraite nous permettra un jour, ayant alors quitter l’activité passive pour intégrer la vie active de se consacrer plus sérieusement à ce qui fait l’essentiel de cette vie, et  lui confère cette dimension de véritable activité.

Enfin, il me semble que chaque homme (si l’on en croit Maslow) aspire aussi à se réaliser, c’est-à-dire à réduire cette séparation entre soi et soi. Le travail peut sans doute y contribuer et est donc, de ce dernier point de vue, paradoxalement, cadre de libéralisation virtuel, et lieu d’aliénation potentiel. Mais je prétends que l’on peut se réaliser autrement, et ailleurs : rentrer dans une association caritative, cultiver son jardin, écrire de la philosophie, peindre, construire des maquettes de la tour Effel en allumettes.

En conclusion, le travail qui est pour l’essentiel un cadre d’aliénation, surtout s’il est salarié et si les tâches exigées du salarié sont sans intérêt personnel, exténuantes, répétitives et mal payées, est totalement nécessaire dans un système de production-consommation de masse, et il est dès lors indispensable de tout faire pour faire chuter le taux de chômage ; et notamment celui des jeunes. Mais je ne souscris pas à cette idée que le travail soit une valeur.

Et, après avoir cité Fromm, je ne peux conclure sans faire référence à sa compatriote Hannah Arendt. Dans « Condition de l’homme moderne », la philosophe germano-américaine distingue les concepts de travail et d’œuvre – elle distingue d’ailleurs, le travail, l’œuvre et l’action. Et cette distinction essentielle débouche, dans cet essai, sur une autre. Elle distingue un homme « aristocratique », immortel par ses œuvres, de l’humain « animal » qui travaille mais vit et meurt comme une bête. L’homme, s’il peut se réaliser – c’est-à-dire se libérer, car les deux mots sont ici synonymes –, le fait pas ses œuvres et dans l’action, mais le travail, lui, ne le libère pas. S’il lui permet de survivre – car sa vie n’est alors qu’une survie ;  et dans un certain contexte, on peut considérer que c’est mieux que rien –, il ne lui permet pas de renouer avec lui-même.

Un philosophe mescréant qui n’a donc que peu de foi en l’avenir peut-il trouver un peu d’optimisme en fantasmant quelques projections ? Le temps de travail a diminué depuis un siècle, libérant un temps de loisir qui aurait pu permettre à l’homme de se réaliser en se consacrant, soit au plaisir, soit à la réalisation d’œuvres lui permettant, ce faisant, de produire encore plus de plaisir, un plaisir à consommer ou à partager. Mais ce temps donné par le système économique – donné, faute de pouvoir faire autrement, ou arraché par des luttes ouvrières –, a été repris par ledit système qui assigne chacun à des loisirs qui ne sont que des produits comme d’autres.

La robotisation pourra-t-elle un jour libérer l’homme du travail, ou n’est-elle qu’une mécanique aliénante qui produit du chômage ? Cette libération ne sera possible que lorsque nous serons capables d’inventer un nouveau système de redistribution des richesses produites ou disponibles. Et on ne voit pas aujourd’hui de solution à ce difficile problème. Un système de redistribution égalitaire des richesses n’est pas, psychologiquement tenable, à moins d’aller au bout d’une utopie terrifiante qui consisterait à rendre les hommes parfaitement similaires – un monde de clones servis par un monde de robots qui leur renvoient, en miroir, leur image. Un système de rentes basé uniquement sur le patrimoine et le capital ne serait pas éthiquement tenable. Un autre, sur la valeur intrinsèque des individus, insoluble sur des données objectives. Reste le travail.



[1]. Je cite cet activiste car Michel Onfray dans son Université Populaire d’été, met cette année un coup de projecteur sur mai 68, et évoque les situationnistes.  C’est l’occasion de relire (pour certains) ou de découvrir – n’ayons pas honte de dire que c’est mon cas – et Debord et Vaneigem. Et le choix de la référence situationniste permet, comme un clin d’œil dialectique, de mettre en regard ces deux université d’été, celle des chefs d’entreprises et l’autre, populaire.

De la valeur des choses.

Le philosophe trouve sa justification dans sa capacité à rappeler quelques truismes. Il peut donc, plus encore en période estivale, évoquer quelques lieux communs sur la valeur des choses.

Une chose acquière une valeur dès lors que quelqu’un, dans un cadre donné, lui en accorde une ; ou qu’il peut concevoir qu’un autre puisse lui en accorder une autre. Le problème de la valeur des choses ne peut donc s’appréhender que subjectivement et relativement.

Ainsi, l’utilité – qu’on en juge sur le registre du besoin ou du désir, c’est-à-dire sur celui de l’autorité de la nature ou bien morale – et la rareté confèrent de la valeur : « Un cheval ! Mon royaume pour un cheval ! »[1] . Et si la chose considérée, sa propriété ou sa jouissance, est transférable, aliénable, alors elle acquière une valeur de commercialisation, monnayable, fiduciaire, la valeur d’usage induisant une valeur d’échange : de la nourriture, une voiture, une œuvre d’art, un droit à polluer, l’âme du Docteur Faust. On peut sans doute considérer que la vie a aussi une valeur ; non pas la vie en soi, celle écrite en majuscule, mais celle de M. Dupont ou de M. Durand, du quidam clochardisé qui squatte mon hall d’immeuble ou du président des États-Unis d’Amérique, car après tout cette vie peut être volée, à défaut d’être donnée ou échangée. Mais, pour ce qu’il en est de la Vie, les points de vue des sectes chrétienne et stoïcienne divergent, rendant vaine tout volonté de lui en reconnaitre une objective. Les chrétiens justifient leur lutte contre l’avortement par la sacralité de la vie, ce qui n’a jamais empêché l’église du christ de passer par le bûcher les hérétiques et les sorcières ; les stoïciens enseignent qu’il faut savoir quitter ce monde lorsque la vie ne nous apporte plus de satisfaction suffisante : « Rien n’est difficile dans la vie. Quand tu le veux, tu sors et tu n’es plus gêné par la fumée. Pourquoi donc te tourmenter ? »[2].

La santé a pareillement une valeur, sans doute un peu différente pour un adolescent et un octogénaire, comme pour une bouteille plus ou moins vide.  Mais par contre, elle n’a pas de prix, faute de pouvoir être monnayée, même si les soins qui la maintiennent, ayant un coût, ont bien, eux, un prix.

Pour ce qui est des valeurs, c’est évidemment autre chose, car parler des valeurs c’est tenter d’objectiver la valeur morale d’une idée, d’un concept, d’un principe. Et j’en resterai aujourd’hui sur ce distinguo d’évidence : la valeur des choses, subjective et relative, et les valeurs objectivables et absolues. C’est un peu comme de distinguer la matière et l’idée, le monde selon Epicure et celui selon Platon.



[1]. Richard III (Shakespeare)

[2].  Epictète – Entretiens : Livre IV-X-27,28

La nature dégénérée par l’homme

C’est en mettant un peu d’ordre à ma bibliothèque – que je prends plaisir à réorganiser régulièrement pour y faire entrer à leur place de nouveaux textes, en essayant chaque fois, mais vainement, de me convaincre que je devrais jeter ou donner quelques livres que je ne relierai pas – que j’ouvre comme au hasard l’« Emile » de Rousseau. Je garde une forme de complicité distante avec le promeneur solidaire et rêveur qui dut se construire seul, sans véritable maître à penser, et qui reste un peu en marge des Lumières que je ne saurais pourtant imaginer sans lui. Je sais qu’il reste peu apprécié – sa vie et sa pensée trop peu novatrice, trop critique du progrès –, et que sa philosophie tient peu de place dans l’histoire des idées. Qui d’ailleurs s’en revendique aujourd’hui ? Mais je suis sensible à ses idées claires et simples sur les choses, même si on n’y trouve rien de transcendant ou de nature à nous éclairer aujourd’hui, et bien que sa philosophie reste très attachée aux préjugés de son temps. Mais son écriture est d’une sobre élégance[1], et même si ses livres sont parfois mal foutus – il l’avoue lui-même pour l’Emile – sa lecture est toujours un plaisir tonique – je veux dire source de réflexions.

Et en le feuilletant, je redécouvre la première phrase du Livre premier : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme ». Ma première réaction (sur le registre des idées simples et des préjugés du temps) est de me demander comment un philosophe peut bien écrire une telle énormité. Comment Rousseau peut-il formuler une assertion gratuite et indéfendable, et sur ces bases branlantes construire une proposition éthique ? D’ailleurs, il ne justifie pas, renvoyant le développement de la question à d’autres textes, cette idée très chrétienne de la perversion humaine. La nature serait vertueuse et l’homme pervers ; comme si l’homme n’était pas un produit de la nature …

A la réflexion, la chose mérite sans doute qu’on s’y arrête un peu pour comprendre comment peut être défendue cette idée ?

« Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses. » Rousseau considère la nature parfaite (ou plus précisément bonne), mais cette nature idéalisée serait une nature sans hommes, comme un projet sans tâche ; un monde sans le mal. Mais l’homme est là, de tous temps – humains. L’homme est sur terre comme le ver dans le fruit, et sans doute comme poisson dans l’eau. Le ver ne fait-il pas partie de la nature, comme l’abeille et la guêpe pour le miel et la piqure, comme le moustique des belles nuits d’été, la limace dans mon carré de salades, et les virus qui réapparaitront avec les pluies d’automne ?

Ou bien Rousseau, philosophe déiste et proche de Spinoza[2], ne reste-t-il pas très chrétien, considérant que Dieu a créé le monde parfait, en six jours, homme et femme compris (rappelons que le nom d’Adam est construit sur la racine hébraïque de terre, car Dieu fabrique le premier homme d’un peu de terre, comme les enfants à la plage leurs châteaux de sable), et que tout prit une autre tournure avec l’incident que l’on sait ? Non seulement, par Eve, l’homme devint pécheur, mais toute la création devint peccamineuse.

Il semble nous dire ici que tout était bien avant, au début ; avant que l’homme n’ait gouté du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; avant que l’humanité première n’ait connu, en y goutant, le bien et le mal. Mais la pomme était déjà véreuse, et le serpent embusqué. Ne peut-on penser, autre vision des choses, que l’idée d’une nature parfaite n’a pas de sens (mais Rousseau ne le dit pas), quelle a été créée bonne (ce qu’il dit), impeccable, au sens premier du terme[3], mais que l’homme, nécessaire ou pas, participe, non pas de sa perfection, mais de sa complétude ? Les deux questions qui me paraissent mériter que l’on s’y arrête, si l’on veut suivre docilement ou renâcler devant la proposition rousseauiste, sont celles-ci, et elles correspondent aux deux parties de l’assertion du Livre premier : L’apparition de l’homme était-elle nécessaire ou contingente ? L’action de l’homme marque-t-elle une rupture morale dans un processus de création, dont on peut se demander s’il a connu un début, et une fin –  « Tout dégénère entre les mains de l’homme » ?

Un univers sans humanité pour le connaitre est-il envisageable ? Une chaude nuit d’été à la voute sombre percée de milliers d’éclats scintillants sans hommes pour y projeter ses doutes et ses ambitions fait-elle sens ? Que vaut la beauté, sans personne pour en jouir, ou la profondeur des sentiments, sans poète pour les exprimer ou une âme pour les ressentir. Que vaut l’univers sans passions ? Le désir et l’harmonie sont-ils des réalités humaines, strictement psychologiques ?

Le monde va comme il va depuis qu’il est ; mais sa réalité impermanente s’inscrit dans un Logos, un programme qui constitue sa vérité première et éternelle, et dont toutes les sectes philosophiques, toutes les métaphysiques religieuses, toutes les spiritualités ont tenté de rendre compte. Mais ce sont aujourd’hui les théories physiques de la matière qui sont, sur ce chemin de leur décryptage cosmogonique, les plus avancées. Ce Logos peut être formulé par un ensemble de lois ou de principes, et les sectes philosophiques, depuis l’antiquité gréco-latine, ont tenté de les poser, et de les enseigner. Et chacun, prenant appuis sur ces enseignements, ou sur ses intuitions propres pourra les reformuler dans le langage qui est le sien. Personnellement, je retiens quelques principes dont le premier est un principe de cohérence que je nomme parfois nécessité. Et cette nécessité principielle a été tôt mise en évidence sous la double forme des principes de non-contradiction et de causalité. Le second de ces principes est principe dual de désir et d’entropie ; le troisième, principe d’harmonie (moral) et le dernier, d’ironie. Et je ne m’attarderai pas aujourd’hui sur le principe d’harmonie, et sur cette idée très spinosiste que c’est aussi un principe morale, ni même sur le principe d’ironie, dont la défense demande quelques moyens

Je crois intimement, profondément, que le monde fonctionne ainsi, et que cet ensemble de principes est suffisant pour tout faire tenir debout, pour que l’univers considéré comme système, face justement système. Revenons sur la question de la nécessité d’existence de l’homme, et prenons le temps d’un détour sur ces concepts de nécessité et de contingence : la nécessité (bien clarifié par exemple chez Leibniz) est par définition ce qui ne pouvait pas ne pas advenir, car le contraire aurait emporté contradiction ; le contingent pouvant, lui, sans contradiction logique, ne pas advenir. Martin Luther va plus loin[4]. Il distingue deux concepts : la « nécessité de la conséquence » et la « nécessité du conséquent ». Car, du fait du principe de causalité, tout évènement est la conséquence nécessaire d’un ensemble de causes qui l’ont produit, mais peut ne pas être en soi nécessaire, si le non évènement était logiquement possible. Cette nécessité est une « nécessité de la conséquence », c’est-à-dire, en fait, une contingence. Si l’évènement contraire, n’était pas envisageable, en logique, c’est-à-dire conduisant à une contradiction, cette nécessité est d’un tout autre ordre, car la chose est non contingente, nécessaire : « nécessité du conséquent ». Et Luther est plus clair dans un débat théologique qui l’oppose ici à Erasme, par échange de diatribes : « Tout arrive par nécessité de la conséquence, mais pas par nécessité du conséquent »[5]. L’homme serait ainsi nécessaire, au moins comme conséquence d’une complexification croissante de la nature, mais sa probable nature contingente reste un sujet central d’une réflexion théologique que le philosophe mescréant aura du mal à trancher.

Mais revenons sur Eros et Thanatos, figures symbolique d’un second principe qui pourrait être exprimé (et l’a été) de multiples manières. Je pourrais, faute de retrouver des références plus anciennes, et pour monter que ces questions furent pensées très tôt dans l’histoire des idées, évoquer ici Héraclite, présocratique de l’école ionienne  (sixième siècle avant notre ère, 200 ans avant Aristote), penseur de l’impermanence du monde – nous sommes au cœur de notre sujet du jour –, mais surtout de l’unité des contraires[6]. Selon lui, la nuit et le jour n’étaient pas concevables, hors de leur dualité complémentaire et dialectique. Pour le dire plus simplement, on ne peut concevoir le jour sans concevoir en même temps la nuit, ou en dissociant les deux. Et je vois courir cette idée dans de nombreuses écoles. Exprimons-la autrement : Chaque chose porte en elle son contraire, car si notre réalité est phénoménale, il faut bien pour conserver certains équilibres que le monde soit tiré à hue et à dia, que les corps soient soumis simultanément à des forces d’attraction et de répulsion, et que, pour que le destin des choses s’inscrive entre un alpha et un oméga, chaque chose porte en elle un pouvoir génésique et un autre mortifère. Car il faut bien que ce qui est né meure, et qu’après une période d’expansion, notre univers retombe et s’effondre sur lui-même. Il a fallu des forces, des énergies monstrueuses, et du désir aussi, pour que du chaos émerge un ordre, un cosmos. Comme l’écrit Nietzsche[7], utilisant cette image que je retourne ainsi : « Il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante ». Mais depuis la création de notre univers, il y a quelques 14 milliards d’années-lumière, le niveau de désordre du monde augmente, et l’entropie mesure ce niveau de désordre. Les choses se défont ; tout fout le camp, et ma tondeuse à gazon qui est en panne… Notre monde est donc peut-être impeccable justement parce que le ver est dans le fruit. Ce que Rousseau, et bien d’autres avant lui, appelaient la nature et qui approximativement correspond à notre planète bleue prolongée par l’espace sublunaire, doit disparaitre à terme. Cette apocalypse est de toute façon inscrite dans l’évolution prévisible de notre soleil qui se consume – sol invictus sera vaincu et renaîtra sans doute au terme d’un  cycle palingénésique[8] –, mais l’homme saura en hâter l’échéance donnant à cette fin phénoménale une dimension eschatologique, pour parfaire encore la nature. On ne pourrait donc, ni considérer la fin de notre nature et celle de l’homme comme un échec de la création, la divergence d’un ensemble de principes qui égarerait une fatalité prise en défaut ; ni considérer l’homme comme un accident malheureux. L’évolution des espèces et l’apparition de la vie biologique est probablement une conséquence nécessaire de la création de l’univers induite par le principe de cohérence. Il fallait, à l’échelle de la dimension spatio-temporelle de l’univers, que la vie apparaisse à un certain moment, quelque part, et l’apparition de l’homme était dès lors inéluctable. Il fallait donc que cet homo sapiens naisse dans les régions du globe qui étaient les plus favorables à cet avènement de l’humanité, puis qu’il croisse, qu’il chasse et se nourrisse comme d’autres espèces prédatrices. Il lui fallait coloniser des territoires de plus en plus vastes et faire payer à la nature, aux autres espèces et à ses congénères, le prix de son expansion.

Concluons sur le dernier point, car je m’effraye de la longueur de cette chronique. L’apparition de l’homme marque-t-elle une rupture dans l’évolution des espèces, que l’on puisse qualifier de dégénérescence.

A l’évidence, l’homme est un animal particulier. Aristote parle d’« animal politique ». J’aime utiliser la formule d’« animal orgueilleux », en rajoutant parfois qu’il est aussi le seul complexé par sa faiblesse, ce qui lui donne une si grande force. Disons-le simplement : Les fils d’Adam sont seuls à pouvoir défier Dieu en renversant toutes les barrières que la nature avait jugées bon de construire[9]. Ils ont la capacité à modifier leur nature profonde en bricolant leur génome. Ils ont la capacité à créer des chimères auxquelles aucun dieu n’avait rêvé, ils ont la capacité redoutable, non seulement à éradiquer leur espèce de la terre – ce qui me parait être le seul vrai programme écologiste sérieux –, mais à stériliser, ou pulvériser en poussière d’étoile notre planète, et ils ne s’en priveront pas.



[1]. Il me semble que c’est le propre du siècle.

[2]. Sur les convergences entre Rousseau et Spinoza (je sais que l’auteur de l’Emile connaissait et l’Ethique et le Traité théologico-politique), j’avoue mes limites, mais je vois bien ces parentés sur l’idée d’Etat de nature et de refus du théisme chrétien.

[3]. Pour la théologie chrétienne, le terme impeccable s’entend comme synonyme d’incapable de pécher, et donc comme antonyme de peccamineux.

[4]. Dans « Du serf arbitre ».

[5]. Ibid.

[6]. Je crois que la formule est de Marcel Conche dont les commentaires des fragments d’Héraclite sont essentiels à leur compréhension.

[7]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[8]. Si l’on s’en tient à la métaphysique stoïcienne.

[9]. Je sais que des expressions du type « la nature avait jugé bon » sont des anthropomorphismes contestables. Je n’en suis pas dupe, et je ne les utilise que  pour faciliter la compréhension de mon propos.

Le « je » et ses représentations

La philosophie qui, pour le dire dans les termes de Levinas est avant tout une optique[1], qui revendique comme outil d’analyse de ses représentations la logique déductive et comme méthode d’investigation sa capacité à poser un regard lucide et droit sur les choses, et qui ne peut donc procéder que par mise en doute – y compris, et surtout de toute forme de savoir apriorique –, puis reformulations et mises en perspectives, est nécessairement déconstructiviste – s’il m’est permis de détourner ce terme loin de l’architecture et hors de son contexte d’invention. Et c’est pourquoi le grand Nietzsche prétendait philosopher au marteau. On ne peut construire du neuf qu’après avoir fait table rase, ou avoir tenté de le faire au moins partiellement, car l’esprit de l’individu n’étant jamais, pas plus à sa naissance qu’après, dans cet état théorique de tabula rasa, on ne saurait lui retrouver une forme de virginité et pouvoir, comme nous y invite pourtant le philosophe indien Krishnamurti, « se libérer du connu ». Les bêtes noires du philosophe sont donc les fausses évidences, les certitudes admises comme telles, les consensus, les concepts considérés a priori comme prénotions, en d’autres termes le contenu psychologique de l’habitus. Le philosophe est donc un Janus dont les deux  visages sont celui de l’ignorant et celui du sage, et qui tiendrait d’une main les clés de la science des choses et de l’autre la verge de la morale. Ce philosophe idéalisé devrait se moquer des dogmes, fuir l’orthodoxie, comprendre qu’il n’a pas sa place dans l’institution, et n’être ni fondateur ni scholiaste ou simple adepte d’une doctrine sectaire ; et c’est pourquoi j’admire un Montaigne, solitaire dans sa tour, ou la singularité d’un Nietzsche. Son propos peut être outrancier – il l’est nécessairement quand il associe les préjugés de son temps à la moraline –, il ne peut jamais être définitif, fidèle à des idées qui se cherchent toujours. On le prétendra donc parfois, et souvent à raison, relativiste. Protagoras disait que « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence ». Que veut donc dire l’ancien portefaix du port d’Abdère (selon Diogène Laërce) ? Que toute vérité est subjective, et ne peut être objectivée, relativement, que par une tradition. Epictète, qui n’était pas sophiste, lui, mais stoïcien (l’un des derniers consistants avec Marc Aurèle), dit qu’il faut regarder le bien comme « La droiture de la personne et le bon usage des représentations ». La question serait donc moins la justesse de la représentation que l’usage, bon ou mauvais, que l’on peut en faire. La réalité humaine se réduit donc toujours à l’idée que l’on s’en fait, singulièrement ou collectivement. Et si la question de la vérité ne se pose pas pour qui suit et Protagoras et Epictète, c’est bien ici, pour ce dernier, l’honnêteté qui fait vertu, et qui constitue une forme de vérité morale. Mais tirons encore un peu le fil de la pensée de l’ancien esclave d’Epaphrodite, qui, lui, nous invite à l’indifférence vis-à-vis de ce qui ne dépend pas de nous – un hors champ moral –, et à porter notre attention sur ce qui dépend de nous, c’est-à-dire, justement, nos représentations, et à en faire le bon usage, c’est-à-dire conforme à la nature. C’est évidemment un peu court… Et d’autant plus qu’il ne fonde ce bien que sur des a priori innés. Comment trancher si simplement ? Nos représentations dépendent-elles de nous, ou du moins dans quelles limites ?

Et notre volonté, de quoi dépend-t-elle ? D’une représentation ou de bien d’autres choses… Et ce « nous » existe-il, ou n’est-il pas plutôt introuvable ? J’entends souvent cette formule, avec beaucoup d’agacement : « Il ne tient qu’à vous. » ; ou encore : « Il vous faut trouver en vous, la force de … ». Qui est ce « vous » interpellé ainsi ? Où puis-je le rencontrer, le presser, le mettre devant ses responsabilités ? Comment puis-je lui parler ? Pourquoi une chose si facile pour l’un, est-elle impossible à l’autre ?

Il y a des raccourcis décidément trop simplistes : le « je » ou le « nous », la représentation, la volonté… ; et trop légers pour y fonder un système des devoirs. Comparant les « nous », ou les « eux », on juge souvent l’homme en fonction des circonstances et des épreuves : l’un fort et l’autre faible, l’un vertueux, l’autre lâche. Je conteste cette simple représentation pour avoir souvent constaté que « nous » sommes tous étonnamment faibles et tout à la fois forts, d’une manière surprenante et inattendue Car après avoir constaté la facilité avec laquelle le fort surmonte certains obstacles devant lesquels le faible reste irrésolu ou impuissant, je vois souvent sur d’autres sujets le fort perdu devant ce qui lui parait alors insurmontable, mais si facile au faible qui prend alors sa revanche. Il n’y a donc aucune difficulté objectivable, et la question posée n’est pas de trouver en soi les forces proportionnées. Il n’y a que des problématiques subjectives, et face à certaines de ces difficultés qui peuvent paraitre dérisoires à qui juge sans connaitre, il est souvent inutile de chercher en soi le courage pour les affronter. Ce courage n’y est pas, et il me parait injuste d’en juger au prétexte que d’autres le possèdent. Revenons, pour prolonger une chronique précédente (celle du 25 juillet), sur cette proposition bien trop simple à mon gout de ne nous inquiéter que de ce qui dépend de nous. Où est ce nous ? Est-il substantiel ou essentiel ?

Il me semble que ce « je » est un nœud, la rencontre incarnée d’une conscience et d’une volition. Le « je » procède donc, de manière singulière, c’est-à-dire autonomisée, de la conscience représentative des mondes sensible et spirituel, ainsi que d’une capacité à vouloir par soi, et pour soi. Il est ici déterminé mais non déterminant. Mais déterminé par quoi donc ? Par des circonstances, un corps, une histoire… Qui pourra me convaincre que le « je », dont je ne conteste pas l’existence, est un être qui précède ou prolonge la simple étance contingente, alors que mon intuition me porterait à le voir comme un nœud, une occasion, un peu comme ces points de rencontre marqués au sol à l’attention des usagers des espaces publics trop grands pour ne pas s’y perdre. Ils n’existent que pour et par la rencontre qu’ils permettent ; mais dès que les personnes qui s’y sont retrouvées ont tourné les talons, ils ne sont plus que simple et dérisoire marque au sol, une empreinte, un souvenir – les retrouvailles se sont nouées, puis se sont dénouées. J’entends bien que cet espoir de l’existence d’un être assez précieux pour prétendre à une forme de pérennité est notre seule richesse et que toutes les religions du monde n’ont pas d’autre métaphysique à nous proposer que celle qui consiste à nous rendre cet espoir que notre quotidien s’ingénie à ruiner, suivant l’un des principes cosmogoniques de l’univers qui sera l’objet d’une prochaine chronique du philosophe empêché : le principe d’ironie.



[1]. Dans Totalité et infini. Et il rajoute une optique spirituelle.

Réflexion sur le luxe.

La richesse ne se mesure pas à l’aune de ce que l’on possède, mais à celle de ce qui nous manque. Moins nous ressentons de manque, moins grande est la quantité des choses qui nous font défaut, plus nous sommes riches. C’est ainsi que le plus démuni des hommes peut être aussi le plus riche ; ou le plus pauvre, c’est selon … C’est selon l’idée qu’il s’en fait, la façon dont il en juge, ce qu’il en est de ses désirs.

« A un rhéteur qui allait à Rome pour un procès » et qui entra chez Epictète pour le consulter sur l’issue de ses affaires, le philosophe stoïcien déclara : « Toi, tu possèdes de la vaisselle en or, mais ta raison, tes jugements, tes assentiments, tes propensions, tes désirs sont de terre cuite »[1], et pour faire bonne mesure rajouta : « A toi, tous tes biens te paraissent peu de choses, à moi, les miens me paraissent tous grands. Ton désir reste inassouvi, le mien est pleinement satisfait »[2].

Le luxe est évidemment d’une tout autre nature, et ne peut être assimilé à un manque de désir. Peut-on dire, en restant sur des distinctions chères à la philosophie antique, et en empruntant à Epicure son vocabulaire, que la richesse, au moins telle que les stoïciens la conçoivent (Aristippe en penserait tout autre chose), est de type catastématique, alors que je conçois le luxe (sans ici la moindre référence au stoïcisme) plus cinétique. Et si je devais, en ce début de XXIe siècle, définir le luxe, je répondrais sans beaucoup d’hésitations, que c’est de disposer, pour soi, de temps et d’espace, ou, en terme plus générique, de vie. Le système globalisant par lequel nous survivons, et que nous servons comme des esclaves consentants, nous vole notre vie.



[1]. Epictète : Entretiens Livre III-IX-18,19.

[2]. Ibid Livre III-IX-21,22.

L’humilité du mescréant.

Quoi de plus humble que celui qui avoue manquer de croyance – et sur ce point, ne pas croire n’est nullement assimilable à ne croire en rien –, et qui admet savoir encore moins, qui n’a donc sur tous domaines aucune certitude, aucune prétention, aucun propos rassurants à formuler. Cet homme évite l’écueil du parler fort, échappe à la tentation des propos péremptoires ou définitifs. Et s’il ne peut prendre le risque d’évacuer l’hypothèse divine, il se présente devant le mystère avec une totale humilité.

Quoi de plus désemparé que celui qui avoue manquer de croyance car, en réponse à ses doutes, il ne peut trouver aucune réponse qui lui permettrait de justifier ses choix éthiques, d’assurer son pas, de se conforter sur la route à suivre. Il sent bien la présence forte mais douce du Tout, écoute, en guette les manifestations, cherche les signes, mais seul le souffle du vent, tantôt câlin souvent violent, lui répond. Nulle parole dans le sifflement doux du vent qui se lève, nul conseil audible dans le frémissement des feuilles, nulle mise en garde dans les cris rares des oiseaux au silence irréel d’une aube marine, nul message dans le chuintement de la vague qui meurt sur la plage, aspirée par le sable. Une solitude de rêve, une liberté terrifiante …

N’est-ce-pas Aristote qui disait que l’homme solidaire est un Dieu ou une bête[1] ?

 



[1]. Je retrouve la citation dans la Politique d’Aristote : « Il est manifeste que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors de la cité, naturellement bien sûr, et non par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain. »