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La fin de l’Histoire

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Dans un article publié pendant l’été 1989, puis dans un trop fameux livre , Francis FUKUYAMA développait l’idée que nous vivrions en cette fin de siècle – reportons-nous dans les années 90, et en cette année 89 où le mur tomba – une fin de l’histoire. Cette idée a fait long feu, et depuis les printemps arabes, il est plus facile de la contester. Et si je conteste aussi cette vision, c’est déjà, de mon point de vue, parce que l’Histoire au sens hégélien, donc marxiste du terme, est une illusion. Illusion, cette vision d’une évolution anthropologique naturelle vers ce qui constituerait notre modernité ; extrapolation, cette lecture d’un cheminement prétendument orienté, objectivable sous la forme d’un progrès dont on pourrait questionner la nature : technologique, moral ? L’humanité ne s’élève pas suivant un processus darwinien vers un état d’achèvement, de plénitude, une hauteur de laquelle elle pourrait regarder et juger son passé, et si la civilisation est bien le cadre qui témoigne de l’effort de l’homme pour échapper à sa nature, cet espoir est vain ; vanité qui s’exprime à la fois dans le fait religieux – fait constituant – et dans les conflits idéologiques permanents.
Non, l’Histoire ne s’est pas accomplie ; et au sortir de deux conflits mondiaux majeurs, nous n’abordons pas un état du monde et stabilisé et optimisé.
L’Histoire, si l’on voulait jouer du concept, me semble plutôt constituée par l’infini retour des choses, le retour du même. Et ce même, image renouvelée, mais permanente, est celle de la nature humaine. Tous les systèmes, toutes les idéologies nous ont toujours ramenés au terme des révolutions aux rapports de domination dans une société aristocratique. Nous ne sommes en fait jamais sortis de la relation maître-esclave, malgré ce que FUKUYAMA en dit et qui est presque risible ; citons-le quand il évoque les deux révolutions française et américaine : « ces deux révolutions démocratiques ont en effet aboli la distinction entre maître et esclave ». Faut-il rappeler que ces révolutions ne furent pas démocratiques, car elles ont mis en place des systèmes représentatifs, donc aristocratiques, pour éviter tout risque démocratique ? Faut-il rappeler qu’elles n’ont pas aboli les rapports de domination ?
En fait l’analyse de Fukuyama est contestable plus d’un titre.
Tout d’abord, il semble réduire le monde à la civilisation occidentale, et je ne serais pas loin d’être prêt à le suivre, s’il pouvait, non pas s’interroger sur une possible fin de l’Histoire, mais sur une possible fin de l’Occident. Car notre civilisation est effectivement arrivée, après l’échec des idéologies fascistes et communistes, à son stade d’achèvement – c’est-à-dire d’épuisement – et ne pourra plus dès lors évoluer. FUKUYAMA évoque l’abolition de la relation maître-esclave ; la pilule est amère et dure à avaler, et comment ne pas dénoncer ceux qui promeuvent le travail comme valeur, et opèrent ainsi une transvaluation en substituant à la relation maître-esclave la relation patron-employé ?
Et puis, il utilise ce terme de démocratie libérale comme signifiant du monde, en fait de la civilisation occidentale. Et rappeler que cette démocratie n’en est pas une n’est pas essentiel ici : ce qui me frappe, bien que ce soit ici pertinent, c’est de définir une démocratie par son essence libérale, donc économique. On pourrait l’imaginer définie, construite, sur le registre des valeurs, de la morale ; elle se construit sur le registre commercial, marchand, et l’on peut donc dire que les « démocraties occidentales », sont des produits, non pas d’une utopie, d’un désir de changer le monde, de réaliser l’homme, mais le simple produit du marché. La démocratie occidentale, dans les faits, c’est le gouvernement du peuple par le marché, pour le marché. Et la révolution libérale qui a fait tomber le mur et a soldé l’héritage monstrueux de Mao n’a pas aboli la relation maître-esclave : elle l’a consacré, sous une forme plus subtile, plus perverse.
Autre illusion développée par FUKUYAMA dans un chapitre spécifique, sans doute accessoire : Il qualifie les états dictatoriaux de régimes forts, alors que tout lecteur d’ARENDT sait que la violence est toujours une preuve de faiblesse.

[1]. La fin de l’histoire et le dernier homme.

[2]. Voir mon essai « Plaidoyer pour une démocratie populaire »

[3]. J’assume évidement tout ce vocabulaire nietzschéen : de l’éternel retour à la transvaluation des valeurs.

Contre les philistins

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Je n’aime pas les bourgeois, ceux que Nietzsche appelait philistins ; et à qui me dirait que j’en suis un, je répondrais que, quand bien même, ma détestation demeure, assumée.

Le bourgeois se définit par sa morale, étriquée, cul serré, par ses valeurs qui n’en sont pas : la patrie, le travail, la pitié.

Parlons du travail. C’est bien une contrevaleur, et que je conchie. Évidemment j’ai le goût et le sens de l’effort, du dépassement de soi, du tutoiement des limites. Mais c’est autre chose et je ne saurais confondre sens de l’effort et travail quand la distance de l’un à l’autre, de la valeur à la contrevaleur est aussi grande et de même nature que celle entre l’amour et la prostitution.

Suis-je alors vraiment bourgeois, et comment m’en défendre ? Peut-être en déclarant que respecter la loi, ou pareillement l’enfreindre ne me parait pas un objectif moral pertinent ; et c’est peut-être le bon marqueur…

La politique est morte

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La politique a disparu dissoute dans l’administration, par l’administration. Au prétexte de réalisme économique et d’une prétendue loi naturelle du Marché, la technobureaucratie, avec l’aide des professionnels de la réclame, a en effet mis hors-jeu tout débat d’idées. Il n’y a donc plus, aujourd’hui, la moindre prise en compte d’idéaux, la moindre réflexion sur les valeurs, la moindre confrontation dialectique. De toute façon, les mots pour se faire ont été confisqués par les communicants, désamorcés, interdits, et une novlangue moins dangereuse, institutionnalisée. Le champ politique a donc été grandement abandonné après avoir été stérilisé par les technocrates, et notre monde affadi par une bien-pensance aux relents totalitaires.

Il n’y a plus de politique ; car qu’est-ce que la politique, si ce n’est l’expression argumentée et la confrontation des opinions ? Mais, s’il n’y a pas d’opinion publique, le public empêché de s’en constituer une n’ayant que des humeurs[1], les femmes et les hommes politiques n’en ont pas plus, n’ayant eux, que des stratégies : On l’a vu, ou plutôt entendu, et l’on pourrait en prendre beaucoup d’exemples : Le candidat Hollande déclarait que « son ennemi c’est la finance » – expression forte d’une opinion radicale –, le Président Hollande entretient depuis les meilleures relations du monde avec la finance et la favorise sans limites ; quant à son prédécesseur à l’Élysée, on chercherait en vain une opinion par lui mise en avant, et à lui opposable, mais on ne trouve rien. Pas d’opinion, que des stratégies, des intérêts à préserver.

[1]. Après avoir rappelé que « L’opinion ne peut se former que dans la discussion », Hannah Arendt écrit dans « On revolution ». « La masse ne peut avoir d’opinions, elle n’a que des humeurs. Il n’y a donc pas d’opinion publique ».

Miscellanées

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Il ne faut ni mépriser la tradition comme nous le faisons aujourd’hui ni surfaire la morale. Le bien, comme le juste, doit être démontré par les conséquences, c’est la leçon d’Épicure que Nietzsche n’aurait pas désavouée, même si, cherchant une morale par-delà bien et mal, il la propose entre désir et raison. Suis-je alors fidèle à sa démarche en distinguant deux morales ? Une petite, produite par la nécessité, c’est-à-dire par la pacification des rapports de force, et l’autre, la grande, qui n’est que l’objectivation normée d’un désir autant anthropologique que subjectif. Car toute volonté est bien volonté de jouir, ce n’est même que cela. L’altruisme est aussi un égoïsme. Mais le désir n’est-il pas aussi un principe cosmogonique ?

De l’intime

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Si le christianisme me fascine autant qu’il me révulse, c’est qu’il forme l’un des piliers de notre tripalium civilisationnel, et que je suis définitivement, indécrottablement occidental, et que je vois dans la religion de mon enfance, dans l’expression de sa haute spiritualité, toutes les contradictions qui sont les miennes. Je ne saurais, en fait, mieux dire qu’en utilisant la formule de Raoul Vaneigem qui, évoquant le syncrétisme du christianisme, écrit dans son ouvrage sur « Le mouvement du libre-esprit » : « Le christianisme ingurgitera la pensée grecque, mais sans parvenir à la digérer, et jusqu’à sa fin l’Église en aura la colique ». Le christianisme est bien la synthèse, jamais dépassée, du paganisme de l’empire gréco-latin, et du judaïsme. Lucien Jerphagnon explique, en titre d’une petite fantaisie romanesque qu’il situe au troisième siècle de notre ère, que « l’agneau a dévoré la louve »[1], mais c’est bien plutôt le judaïsme qui a subverti le monde antique. Anatole France, philosophe peu cité comme tel, le rappelle en ces termes : « Ce que l’on appelle le triomphe du christianisme est plus exactement le triomphe du judaïsme, et c’est Israël à qui échut le singulier privilège de donner un dieu au monde ».

Trop proche de la philosophie grecque, trop païen, je suis, moi aussi, malade de mon éducation catholique, des bondieuseries puériles de mon enfance, du catéchisme hebdomadaire et de la communion dominicale ; en fait, malade de l’ambivalence essentielle de ce culte mortifère. Citons F. Lenoir, esprit pourtant œcuménique et peu porté à l’excès : « La réalité de l’histoire du christianisme : une inversion radicale des valeurs évangéliques ». Comment ne pas avoir mal au cœur de cette fascination morbide pour la croix et le cilice, de ce dolorisme pathologique, de ce masochisme pénitentiel, de cette haine du corps ? Mais, pour évoquer mon malaise spirituel, je prendrai un autre exemple, en opposant les figures, au combien tutélaires, d’Augustin et de Paul.

L’évêque d’Hippone, qu’Hannah Arendt – qui connaissait bien sa pensée pour l’avoir étudiée de près pendant ses années de formation – considérait comme le seul philosophe romain, invente la suggestivité, ou du moins préfigure le cogito cartésien sous la forme du « je suis devenu question pour moi-même (quaestio mihi factus sum) ». Il découvre et promeut la dimension singulière de l’individu et développe cette idée que l’intime est le lieu du questionnement existentiel (Les confessions n’ont pas d’autre objet que d’en rendre compte), questionnement face à Dieu qu’il conçoit ici comme un miroir inversé, l’homme n‘étant plus l’image de Dieu, son avatar, mais c’est bien le Dieu-Tout qui devient le reflet élargi de l’homme-singulier questionnant sa vérité propre, et cherchant ainsi, du point de fuite de sa singularité à connaître un tout qui lui échappe nécessairement.

Cette reconnaissance de l’intime qui rompt avec la tradition grecque, d’une intériorité protégée de la vie, mais qui devient la vraie vie, spirituelle, est essentielle. Je veux dire qu’elle touche bien à l’essentiel, et Augustin est, de ce point de vue, précurseur, d’une forme d’humanisme existentialiste, un humanisme qui n’est pas celui des Lumières. Augustin n’est pas un philosophe, c’est un être de la pensée, pas de l’idée. Et je ne vois chez lui, et pour le dire avec les mots de Vaneigem[2], « aucune masturbation intellectuelle ».

Paul me semble être, lui, grand masturbateur, sur une autre trajectoire, celle de l’Église institutionnelle. Il développe cette autre idée que l’intime n’est pas le lieu quiet du retrait, de l’attente, du dialogue avec Dieu, le lieu d’une possible épiphanie de l’amour, ou de l’amitié, mais celui de la honte ; considérant que ce qui est caché, le serait, non par souci de protection, comme dans un écrin (ou un tabernacle), mais par honte. L’homme aurait honte, et serait, par une perverse inversion des choses, déjà fautif d’être honteux. Et notre principe de transparence – contre-valeur s’il en est – ne vient pas d’ailleurs. Il procède de cette idée religieuse que ce qui est caché est suspect. Il fait, toujours a priori, le choix, choix éthique, de la laideur sur la beauté, de la faute sur l’innocence. Pour Paul, l’intime ne peut être que le lieu du remord, le sépulcre ou git le cadavre puant d’une faute première.

Pourquoi l’image de cet isoloir de bois sombre que l’on appelle, dans nos églises, confessionnal s’impose-t-elle à moi à l’instant matutinal où j’écris ces lignes ? Dans ses définitions lexicales, l’église est à la fois la communauté des croyants, le tout des fidèles, et le lieu où ils se réunissent et communient en rejouant l’eucharistie. L’église est donc la construction symbolique du Tout, et le confessionnal le lieu de l’intime ; un lieu qui n’existe, en fait et symboliquement, que relativement à une extériorité. L’intime est ce lieu du retrait, d’une solitude disponible, l’espace de la rencontre possible, d’une possible épiphanie de l’autre. C’est le lieu existentiel, singulier par nature, dans lequel le moi se replie, se recroqueville, se fait « point » pour interroger le tout transcendantal. C’est le point ou le « je » se tient, nu, en attente, en regard du mystère de de l’infini. C’est donc le lieu sacré de la nudité de l’Être, donc de sa vulnérabilité. Et il faut la sensibilité d’Augustin pour nous le faire sentir. Mais l’Église de Paul a inventé le confessionnal, boite de Pandore diabolique ; cette boite de bois sombre où l’intime est violé. L’intime est mis en boite par l’église, et la boite ouverte par les inquisiteurs en noir qui violent les âmes prétendument peccamineuses. Comment pourrais-je ne pas en avoir mal aux tripes ?

Mais, tout cela, ce n’est que du symbole…

[1]. Le titre exact est : La louve et l’agneau.

[2]. Je reprends ici la terminologie du « Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations » qui évoque « les masturbations collectives : idéologies, illusion d’être ensemble, éthique du troupeau, opium du peuple ».