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Discours de la méthode.

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La question épistémique et celle de la méthode analytique est centrale en philosophie, et je veux prendre aujourd’hui appui, non pas sur Descartes, mais sur Spinoza, qui lui doit beaucoup, même si le philosophe hollandais – ou portugais, je ne sais jamais ce qu’il convient de dire, Baruch ou Bento, Benedictus ou Benoit – ne pense pas comme son devancier français – à moins que ce dernier ne soit plutôt hollandais, car il choisit ce pays pour y vivre et y travailler dans la solitude –, mais à partir de lui. Mais celui qui influença tant de philosophes – Bergson ne disait-il pas que chacun a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza – n’échappa pas à de nombreuses influences. Que doit-il à Uriel da Costa, quid de sa formation chez Van den Enden ? Peut-être est-il surtout le fruit de l’effervescence d’un lieu, d’une époque et d’une histoire, effervescence intellectuelle de la ville d’Amsterdam ou plus largement de la république des Provinces-Unies au milieu du XVIIe siècle, seule région d’Europe où il était possible de philosopher et de publier à peu près n’importe quoi, sans trop risquer sa liberté ou sa vie, sauf à troubler l’ordre public. C’est bien la thèse de son meilleur biographe, Steven Nadler, qui semble mettre en balance et la singularité du penseur et sa place dans la communauté des juifs portugais immigrés aux Pays-Bas.

Revenons à la question de la connaissance. Spinoza distingue et hiérarchise quatre modes de « perception des choses ». Le premier est « par ouï-dire, ou par signes conventionnels » ; et j’use toujours, pour qualifier ce premier mode, du terme de « savoir » que je n’utilise jamais comme synonyme de « connaissance ». Le second est par « expérience vague », c’est-à-dire non révisée par le raisonnement. Cette perception est sensible, et se limite à cela. Les deux derniers modes permettent, selon le philosophe, d’accéder à l’essence des choses, et à une forme de vérité. Il s’agit de la « perception discursive ou déductive ». Et c’est le propre de toute démarche scientifique, qui part du sensible – la course observée des étoiles sur la voute céleste, ou les éclipses astraux  –, et cherche les lois physiques qui puissent en rendre compte.

Le dernier mode est l’intuition, et il permet d’appréhender la chose par son essence, sans détour, ni par le raisonnement ni par l’essence d’autre chose, sans prendre appui sur une autre connaissance.

Résumons : le savoir acquis, la sensation brute, la connaissance scientifique, l’intuition. Personnellement, je m’y tiens ; et si, plus que le su, le senti, le connu, c’est l’intuité qui me fascine, c’est quand l’intuition se prétend métaphysique.

Rajoutons quelques remarques. Cette idée, cartésienne, d’essence, est difficile à appréhender. C’est, au XVIIe siècle, ce qui fait que la chose est ce qu’elle est et pas autre chose ; l’essence pouvant donc être considérée comme ce qui constitue la vérité de la chose. Et l’idée cartésienne, reprise par Spinoza, justifiant la « méthode », mais que je ne partage pas, est que notre entendement nous permet d’accéder à la vérité de la chose en soi.

Les idées vraies sont donc celles qui révèlent l’essence des choses, et la philosophie de l’époque, préparant les Lumières, semble déterminée dans ses fins par cette recherche du critérium de vérité, comme s’il était devenu urgent de sortir du dogmatisme religieux et des dictats de l’autorité de l’écriture traduite par les clercs autorisés. Et cette nouvelle conviction prit la forme d’une conception dualiste, c’est-à-dire simplificatrice du monde, d’un côté « l’étendu », de l’autre « le pensant » ; le matériel séparé de l’immatériel.

Et si je ne suis pas prêt à suivre le philosophe hollandais au bout de ses convictions, c’est sur cette idée que la fin de l’homme, et son eudaimonia,  pour le dire dans un langage qui fait écho à un autre univers philosophique,  serait dans la jouissance de la connaissance vraie[1], et de la quête de cette vérité.  Je défends personnellement ce parti-pris axiologique simple que vivre, c’est faire l’expérience de son être, et que bien vivre, c’est jouir de l’expérience de vivre, c’est-à-dire de connaître, y compris de manière sensible, en-deçà ou au-delà de la raison. Mais reprenons la chose comme s’il s’agissait de poser les premiers prolégomènes, épistémologiques, d’une prétendue théorie de la connaissance.

Exister c’est être ou se rendre connaissable. Etre, c’est simplement répondre à une nécessité ; Etre vivant, c’est faire l’expérience de cette nécessité ; Vivre, c’est être en puissance et en actes, donc pouvoir jouir en conscience ; Se réaliser, c’est jouir du simple plaisir d’être (leçon épicurienne), et du plaisir plus intellectuel de connaître (autre leçon, spinoziste). Le souverain bien est donc simplement de vivre, de le connaître et de se connaître, et partant, de connaître ce que Spinoza appelait la nature (« natura naturata »). Il y a alors une véritable jubilation à être ce que l’on est, et à le connaître. Pourquoi vouloir chercher dans l’existence une autre morale ?

De ce point de vue, si l’on cherche à définir l’univers, plus précisément ce que Spinoza appelait Dieu, ou « natura naturans », la nature naturante, ne doit-on pas considérer les principes de la pensée comme «  la morale » et les principes de l’étendue comme « la géométrie » ?

Spinoza est cartésien en ce sens qu’il fait confiance en la raison pour lui donner les clés de l’univers, et qu’il adopte sa méthode pour justifier une métaphysique qui n’est pas celle de son aîné : Présupposer son existence comme sujet pensant, mettre toute le reste en doute, et accepter au bout du compte ce qui semble le moins contestable, pour raisonner à partir de cela et  construire des systèmes de représentation confrontables à la réalité sensible. Pourquoi font-ils, l’un comme l’autre, confiance à l’entendement ? Peut-être par défaut, parce qu’aucune philosophie ni aucune science ne se construit si l’on n’admet pas que la raison soit opérante. Plus pertinemment, parce que le logos est le principe structurant du monde intelligible, et que l’entendement est lui-même structuré sur ce même modèle. Spinoza le dit en ces termes « l’entendement reflète l’ordre de la nature ».

 


[1]. Celle de Dieu.

L’insoluble question morale.

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Comme il est d’usage de dire qu’un écrivain est l’homme d’un seul livre, réécrit sans cesse sous différentes formes jusqu’à constituer une œuvre, ou qu’un philosophe est l’homme d’une idée, d’une intuition, développée jusqu’à constituer un système cohérent, je suis, comme tant d’autres, l’homme d’une obsession. Sans doute, parce que, comme le remarque Nietzsche dans la préface du « Gai savoir », « pourvu que l’on soit une personne, on a nécessairement la philosophie de sa propre personne ». Toute pensée, toute philosophie est donc celle d’un corps, et parfois celle d’un corps qui souffre – Nietzche, comme Paul de Tarse d’ailleurs, en sut quelque chose, et il se demande si « tout compte fait, la philosophie jusqu’alors n’aurait pas absolument constitué en une exégèse du corps et un malentendu du corps ». Et chacun n’ayant qu’un corps – pardon pour cette trivialité – et qu’une âme, qui est d’ailleurs celle de ce corps – autre trivialité plus rarement admise –, d’un corps marqué dans sa chair de  traumas constituants, de quelques échardes plantées ici ou là, notre psychologie, notre façon de voir les choses sont toujours marquées par cette obsession, qui est obsession à combler un manque, à réparer le désordre d’une vie. Et c’est pourquoi l’individu vieillissant ne change pas, et ne devient que la caricature de ce qu’il est, en s’acheminant, à son rythme de plus en plus cacochyme vers une rencontre finale avec ce qu’il est, avec celui qu’il a toujours été, parfois sans le savoir, sans le connaitre ou le reconnaitre. Mais est-il nécessaire de me justifier ainsi pour revenir à mes éternelles réflexions sur les questions morales ?

Toute démarche philosophique rigoureuse commence par distinguer, au moins pour des raisons de méthode, les morales humaine et divine, quitte à réduire l’une ou l’autre à une fiction, ou à un concept vide de sens ; la première ayant pour fondements le désir, la raison et la nécessité, la seconde une dynamique transcendantale et axiologique.

Car la morale des hommes est essentiellement le fruit de leur désir naturel à jouir de leur être, c’est-à-dire à se conserver en leur nature et à augmenter leur degré de puissance. Spinoza en donne une définition rigoureuse « la joie est l’augmentation de notre puissance d’agir » : jouir de sa puissance d’agir, c’est-à-dire jouir d’être et d’augmenter, comme sujet, sa propre puissance. La morale n’a donc pas d’autre ressort que l’intérêt bien senti de l’individu, l’intérêt à la jouissance d’un sujet raisonnable qui a compris que, vivant en société, confronté aux autres et en prise avec les objets du monde, il doit composer avec ces autres et ces choses, faute de pouvoir toujours les asservir à son plaisir singulier. La morale procède donc du désir et s’il y entre de la raison, ce n’est qu’une raison instrumentalisée par le désir, car la morale apparait quand l’homme a compris que ses intérêts ne sont pas dissociables de ceux de sa communauté, et que sa liberté doit être négociée. Et elle se réalise aussi, sans doute, dans l’orgueil de se sentir moral, dans la haute idée que l’homme se fait de lui – « Humain, trop humain », comme disait l’autre… Et si l’on me dit que la morale va chercher, bien au-delà, un supplément d’âme, le sentiment de compassion, je réponds que ce sentiment est de l’ordre du plaisir, et s’inscrit dans les lois de l’espèce, comme mécanisme de sa préservation : Sentiment de plaisir ou de déplaisir, de fierté ou de honte, qui passe par le regard de l’autre, seul véritable lien entre les hommes ; car faut-il préciser que le lien intersubjectif passe moins par la parole que par le regard ?

Ainsi, aucun homme sensé ne peut défendre un idéal contre nature, je veux dire contre sa nature humaine. Il cherchera toujours à se préserver en sa nature, à suivre le tropisme de son genre ou de son espèce, et à faire que la joie soit. Il est ce que la nature l’a fait, c’est-à-dire les nécessités de la matière, les contingences de l’évolution : hasard et nécessités (Remarquons que Spinoza, comme d’autres, contestait le hasard, et s’en tenait aux indépassables lois de la nature).

Et sa nature le déterminant, son libre arbitre se réduit – mais ce n’est pas rien – à faire les choix que son être, ainsi formé, peut faire. On n’est donc libre de penser, qu’à partir de sa nature.

S’en suit que l’homme cherchant toujours son bien, ou ce qu’il croit tel, son plaisir, sa joie, la morale humaine est une construction rationnelle – je veux dire qu’un individu sans moral, est un individu sans raison –, sociale, une construction historique dont les fondements sont psychologiques, c’est-à-dire biologiques. Ses ressorts sont les instincts, les pulsions, et son économie est rationnelle. Et de ce point de vue, le Bien, même le bien de l’autre, est toujours « bien pour soi », ou un bien pour soi subsumé à la communauté ou à l’espèce. La morale humaine est donc le résultat d’une économie des désirs, ou pour le dire en termes nietzschéens, le résultat d’un jeu de forces pulsionnels, tempérées par la raison qui sait investir le futur, et accepte l’effort d’aujourd’hui pour un plaisir à venir, ou pour l’évitement d’un déplaisir anticipé.

Existe-t-il une morale divine, c’est-à-dire une morale naturelle (deus sive natura) qui transcenderait l’humain ? L’imaginer ainsi, c’est déjà distinguer radicalement, sans doute faussement, l’homme et la nature. L’univers est cohérent, et les scientifiques s’en trouvent bien, puisque sans cette cohérence, il n’y aurait plus de sciences, car plus de possibilité de décrire un monde qui serait alors indescriptible ; plus de possibilité d’inventer des principes, des lois, ou d’écrire des équations.

La philosophie a essayé de décrire ces principes qui ne s’imposent pas à l’univers – ou l’expliqueraient – mais le décrivent de manière symbolique, dans un cadre épistémique qui est celui des hommes. Personnellement, j’en ai proposé ici, sur ce blog, quatre (ou cinq). Le premier est un principe de cohérence que je nomme parfois nécessité (très tôt mise en évidence sous la double forme des principes de non-contradiction et de causalité). Je l’associe à la matière, où à la substance pour le dire en termes spinosistes (ou cartésiens). Le second de ces principes est principe dual de désir et d’entropie. Je l’associe au temps, un temps circulaire qui fait se rejoindre et se confondre, l’alpha et l’oméga, dans une dynamique d’éternel retour du même. Le troisième, principe d’harmonie, associé aux formes ou aux modes (selon que l’on privilégie une logique aristotélicienne ou spinosiste),  et le dernier, d’ironie, qui est la seule véritable axiologie du monde. S’il nous faut absolument fonder une morale divine, c’est par ces principes que je la fonderais entre harmonie et ironie.

Redescendons, sur le plan de l’immanence, à celui de la morale humaine, entre désir et raison, et déplaçons-nous sur le registre de la politique. Étant déterminée par des facteurs naturels qui conduisent à trouver un équilibre possible entre l’intérêt de l’individu, celui du groupe et celui de l’espèce, la morale ne peut prendre qu’une seule forme : un sentiment d’humanité communément nommé respect de l’autre et qui est le compromis syncrétique entre deux aspirations, deux désirs, deux exigences : la liberté et l’égalité ; et ces deux idées me paraissent devoir être toujours revisitées. Une liberté revendiquée pour soi, mais qui passe nécessairement par le respect de la liberté de cet autre qui n’est qu’un autre nous-même. Car notre liberté ne peut se satisfaire de l’aliénation du monde, comme notre richesse durablement se constituer sur la pauvreté des autres ; et on ne peut être libre que dans un monde de liberté, et durablement riche que si les autres le sont aussi. Donc, travaillant à leur richesse, à leur liberté, nous travaillons à la nôtre. Et nous devons être capables de mettre notre richesse à leur service pour que la leur augmente, mais sans que la nôtre diminue, car notre appauvrissement ne doit pas financer leur rente.

Et s’agissant d’égalité, il faut sans cesse rappeler des choses simples et préciser les concepts. L’égalité, sur une introuvable échelle des valeurs, correspond bien à une égalité de valeurs – et accessoirement de droits. Tu vaux intrinsèquement autant que moi, même si tu es différent, singulier, et partant, tes intérêts, ta liberté, tes désirs ont la même valeur que les miens. Toute hiérarchie de personnes, de volontés ou de désirs ne peut donc qu’aboutir à un rapport de force, à une relation dominant-dominé, ou, pour prolonger ma précédente chronique à une relation gouvernant-gouverné.

Et mon engagement politique se situe sur ce registre, celui du combat contre ces rapports de force, et pour la promotion d’une société d’individus singuliers, non seulement respectueux, mais également solidaires.

Mon idéal référentiel et utopique, mon horizon inaccessible, mais assumé comme tel, est donc l’abolition des relations « dominant-dominé », donc la fin du règne des médiateurs, les médiateurs religieux, comme les civils ; c’est-à-dire l’avènement d’une société aristocratique, de maîtres sans esclaves, de ce que Marx appelait « l’homme total ». Il y faudra du temps, évidemment, et je ne suis pas sûr que le but ne soit jamais atteint ; mais ce projet peut constituer un renversement radical de perspective, et permettre une petite révolution, une révolution de la vie quotidienne, que j’oppose à cette grande révolution qui nous promet des lendemains qui chantent et qui ne touche jamais aux relations d’aliénation.

Et ce projet radical ne peut être que radicalement démocratique (le pouvoir confisqué par les partis politiques rendu aux citoyens), radicalement laïc (l’abandon de toute sacralité et l’expulsion des religions dans la sphère privée), radicalement social (des corrections fortes à nos civilisations basées sur la surpopulation, la surconsommation, la sur-rentabilité), radicalement antibourgeoise (réhabilitation du don), radicalement écologiste (pour une nouvelle relation à la nature).

Mais méfions-nous des idéaux, des fantômes pour reprendre la formule de Stirner, ou des masturbations idéologiques, pour reprendre cette autre formule, drolatique de Vaneigem. Toute politique doit être utilitariste  et doit se donner comme fin de « faire bien », le bien étant compris comme ce qui est bon au plus grand nombre, et seuls les gens concernés peuvent en juger.  Je me méfie beaucoup de ces approches essentialistes qui veulent s’en tenir à l’essence, à un bien qui nous renverrait à des notions comme la soi-disant dignité humaine. Non pas, bien au contraire, que je ne mouille pas la chemise pour défendre la dignité humaine, si méprisée par notre social-démocratie, mais je me méfie de ceux qui, trop bruyamment, prétendent la défendre. C’est un peu comme l’église de Rome, qui défendait l’amour du prochain, et était capable, au nom de cet amour, et pour sauver une âme, de noyer une sorcière, de bruler un homme, après avoir torturé l’un comme l’autre avec toute la subtilité dont un esprit malade pouvait être capable. Méfions-nous de ceux qui veulent faire notre bien sans nous, car selon la célèbre formule « « Tout ce que tu fais pour moi sans moi, tu le fais contre moi ». Méfions-nous de ces politiques des droits de l’homme qui, sous prétexte de respect et de dignité humaine, transforme l’homme en consommateur, ou lui fait faire la queue tous les mois pour qu’il vienne mendier, dans une administration où un fonctionnaire protégé le regarde de haut, le chèque qui le fera survivre encore un temps. Ce fonctionnaire comprend-t-il bien que son confort relatif se paye au prix de la précarité de celui qu’il reçoit, et que partant, il lui est redevable de ce petit peu qu’il a ?     

Du sentiment de dignité.

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Il y a des concepts-valises comme il y a des mots-valises[1], et je remarque à quel point la réclame a désormais imprimé sa marque au discours. Et rien ne m’agace plus qu’un professionnel de la communication infatué qui parle de son art. Je continue, pour ma part, à penser que la communication est un processus de transmission ou d’échange d’informations, et que le discours a pour fin d’expliquer ou de dire quelque chose ; en d’autres termes, que le discours vaut pour ce qu’il dit, par son contenu, qu’il recouvre donc son objet. Or la « communication » publicitaire fonctionne tout autrement, car c’est un discours qui n’a pas pour fin de dire quelque chose, de donner une information, mais de créer un climat favorisant la vente. La pub peut ainsi passer des messages ou mettre en scène des situations sans aucun rapport avec le produit (un rouleau de papier-cul ou un parti politique), pour peu que la création d’une sympathie[2], d’un désir d’identification, génère un désir ou une adhésion, une envie d’en avoir ou d’en être. Et cette perversion du discours, ce retournement cul par-dessus tête d’un logos dont l’essence cesse d’être la raison pour devenir, paradoxalement, l’éros, voire l’hybris, gagne partout et notamment le monde politique, stérilisé par la langue de bois. Mais c’est une vieille histoire. D’ailleurs, Hanna Arendt remarquait déjà dans les années 70, dans son essai « Du mensonge à la violence », que, dorénavant,  « la politique n’est qu’une variété des relations publiques ».

On peut donc aujourd’hui, notamment dans ces médias qui nous formatent tous, parler sans rien dire, brasser des idées creuses, jongler avec des formules dont l’élégance formelle cache un vide de sens, une abyssale vacuité du fond qui donne un peu le vertige ; ou utiliser des mots dont la polysémie permet tous les usages sophistes et tous les abus rhétoriques ; abuser de concepts sans jamais les définir ; parler de morale ou d’éthique sans signifier la moindre axiologie.

Remarquons par exemple l’abus des mots « valeur » et « morale ». L’injonction morale permanente m’insupporte, quand personne n’est capable de me dire de quelle moraline il s’agit, et quels sont les fondements de cette morale-ci ; d’une morale qui serait par exemple authentiquement laïque… L’usage du mot valeur m’insupporte tout autant. Que l’on me dise de quelles valeurs on parle ! Notre identité nationale serait à chercher du côté de nos valeurs communes. Bravo ! Mais quelles sont ces valeurs proprement françaises : l’amour de la démocratie ? Notre pays l’est très peu, très mal et beaucoup d’autres pays le sont plus et mieux que nous ; la liberté ? Les pays anglo-saxon – religion oblige – sont infiniment plus attachés que nous à la liberté de leurs concitoyens ; l’égalité ? Ce n’est pas une valeur ; la fraternité ? Laisser moi rire ! ; La laïcité ? Elle est définie chez nous de manière purement technique et non principielle ou morale[3]. Je ne vois donc comme valeur française que la cuisine.

Parlons d’un autre concept à la mode : la dignité. Comment la définir si l’on ne veut réduire le mot « digne » à un simple synonyme de « noble » ou de « moral » ? Mes dictionnaires ne m’aident pas beaucoup. Et je ne saurais la définir autrement que comme la conscience opérante de notre humanité. Le sentiment de dignité est la simple reconnaissance de l’humanité du genre homo, la reconnaissance du genre en son genre, la revendication d’une spécificité ontologique avec, comme corolaire, la communion dans une idée simple : l’homme est un animal à part, une bête dont l’esprit porte un supplément d’âme que l’on pourrait appeler sens moral.

Le sentiment de dignité n’est donc que le sens moral, et Alain, parlant de la philosophie de Kant, le disait en ces termes : « Il n’y a rien d’autre dans la morale que le sentiment de la dignité »[4].

Le sentiment de dignité n’est autre que le sens moral (je le répète) ; et l’exprimer ainsi confesse une forme de vanité de toute réflexion philosophique. Toute vérité première est fondamentalement apriorique, c’est à-dire intuitive. Kant, dont je ne défends pas la philosophie faute de la connaitre assez, considère qu’il y a des lois qui nous sont connus a priori, et donne toute sa place à l’intuition[5]. Toute réflexion, tout système, ne peut être bâti que sur des hypothèses, des conjectures plausibles et cohérentes, des convictions intimes. Toute morale est une sensibilité. La dignité est donc sens et respect de l’humanité, celle qui est en nous, et dont nous devrions témoigner, comme celle qui est en l’autre, et que nous devrions reconnaitre. Les théistes le justifient de manière simple. L’homme est à l’image de Dieu, et aimer l’homme c’est aimer Dieu dans l’homme, et cette vision iconique est très forte chez Paul. Mais peut-on, après Darwin, continuer à considérer que quelque chose de singulier, de particulièrement divin passerait du créateur aux hommes, et pas au grand singe ou au cheval ?

De quelle nature est donc ce supplément d’âme proprement humain ?

Je ne saurais répondre autrement qu’imparfaitement, en reconnaissant chez l’homme une ambition de se surpasser, de se porter au-delà de lui, de se transcender ; au-delà de son désir de vivre et d’en jouir, au-delà de la simple réponse à ses besoins et aux nécessités constitutives de son être. Vanité des vanités… Je définis toujours l’homme comme un animal orgueilleux. Ce désir d’être au-delà de la nécessité et du désir, et qui est toujours du domaine du désir, n’est-il pas surtout du domaine de l’orgueil ? L’humilité n’est-elle pas extrêmement prétentieuse ? Le saint n’insulte-t-il pas Dieu en prétendant rivaliser avec lui ?

Je vois cet orgueil doublement constitué. D’abord par un besoin de singularité, et de ce premier point de vue, cette prétention à exister au singulier est proprement humaine et justifiée – mais je n’en suis pas si sûr – par le cogito cartésien : un homme, une conscience à nulle autre pareille. Et c’est bien ainsi qu’on peut comprendre qu’une vie humaine puisse souvent être considérée comme « sacrée » alors que la vie animale ne devient précieuse que si l’espèce est menacée. Je renvoie à la méditation, dans la Genèse, du dialogue entre Yahvé et Abraham concernant le devenir de Sodome et  Gomorrhe. Le créateur veut détruire ces villes perdues, et le patriarche des peuples monothéistes essaie de le convaincre de distinguer les justes et les méchants, et  d’épargner la ville pour sauver la vie du juste, mettant dans la balance 50 possibles justes, ou peut-être seulement 45, 40, 30, 20, enfin 10 …

L’homme se conçoit comme singulier, et dernière cette singularité se cache – assez peu d’ailleurs – la vague conviction d’une supériorité personnelle. En second lieu, un besoin de confiner à l’universel, au tout, donc à Dieu. L’homme fantasme, même si sa raison, que son désir n’admet pas, en comprend la folie, de devenir ce qu’il n’est pas, Dieu, et d’obtenir ce qu’il lui manque : immortalité, omniscience, omnipuissance. Remarquons pour conclure que la science est le propre de l’homme, et qu’elle n’a pas d’autre fin que de vaincre la mort, de lui donner une puissance supérieure à la nature, donc à Dieu – Deus sive natura –, de le faire accéder à tout le savoir disponible – c’est un peu l’enjeu du net conçu comme support du wiki ».

Dignité ou Vanité ?


[1]. Je me permets ici de transformer, quitte à en mal user, le sens usuel de « mot-valise »,  qui, comme chacun sait, est d’abord un néologisme contractant en un seul, deux mots porteurs de sens, pour servir l’idée qu’un mot peut aussi être utilisé comme un sac, qui pourrait contenir tous les bagages qu’on souhaiterait y mettre, et y faire voyager.

[2]. Sympathie : du grec sympatheia  (sýn – ensemble et pathos – passion).

[3]. Ne confondons pas une séparation institutionnelle de l’église et de l’Etat, et le refus du sacré.

[4]. Lettre d’Alain à S. Solmi sur la philosophie de Kant.

[5]. « Sans intuition nous ne pouvons pas penser, sans titre de la pensée nous n’avons aucune intuition ».

 

Le monde comme représentation.

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L’histoire des idées est jalonnée de figures tutélaires qui, à défaut de rendre compte de l’ensemble du panorama spirituel, permettent de s’y retrouver dans une généalogie dont l’arbre comporte plusieurs troncs et un nombre considérable de branches, charpentières ou coursonnes, dont aucune n’est stérile. Par exemple, les physiques de Démocrite – profitant peut-être de la disparition sans traces de Leucippe –, ou d’Epicure, ou encore de Platon sont des jalons importants ; et chaque fois, sur de nouveaux rameaux, l’arbre produit de nouveaux fruits ; et c’est volontairement que, citant une philosophie antique, j’en reste à la partie basse de l’arbre (de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, si l’on veut bien considérer la morale comme l’essence de la philosophie).

Mais l’arbre me semble charpenté sur deux troncs qui, naturellement, montent tous les deux vers le ciel des idées : l’un matérialiste, immanent, et l’autre déiste et transcendant. Et si j’élague ainsi le propos, le réduisant à une vulgate scolaire, c’est qu’il n’est pas ici essentiel. Mais quand même, admettre un au-delà de la réalité sensible, ou nier qu’il puisse exister un espace des limbes ou post mortem, change un peu les choses, et modifie sérieusement notre axiologie existentielle.

Mais je continue à m’interroger, quitte à faire tourner mes questionnements en rond et à y perdre tout équilibre, sur la morale, et sur ses possibles fondements psychologiques – l’innéité d’une connaissance ne disant rien de son essence. « Choses humaines, trop humaines », répondrait le grand Nietzsche.

Et si, s’agissant de morale, il m’est possible de faire ici un peu d’étiologie, je remarquerai qu’il y a des âmes bienheureuses et des âmes mélancoliques ; les premières trouvant leur bonheur en elles ; les secondes ne pouvant l’y trouver, car il n’y est pas. Elles doivent aller le chercher hors d’elles, sans garantie de jamais trouver ce bonheur qui les console de l’inconvénient d’être nées.

Je fais partie, comme Schopenhauer, Leopardi, ou évidemment Nietzsche, mais aussi comme Giordano Bruno ou Cioran – « In tristitia hilaris, in hilaritate tristis »[1] – et tant d’autres, des « âmes mélancoliques », et cela induit une certaine façon de penser ; ce que j’appelle mescréance, et qui est la figure opposée et symétrique à celle du croyant.[2]

Si l’on s’en tient à l’étymologie, ou à « une » étymologie, – celle de fides (fide, fidem) – celui qui a la foi est celui qui a confiance[3]. A l’opposé est celui qui a peur, peur de l’avenir, peur du lien.

Le hiatus entre le croyant et le mécréant, est brisure entre celui qui croit et celui qui craint. Les vertus théologales de l’église de Paul sont plus que claires, éclairantes : foi, espérance et amour. L’espérance me pose problème, et cela ne se commande pas, et l’incrédulité est une maladie dont on ne peut guérir. Mais cela ne m’empêche pas de me passionner pour la métaphysique, car si je ne confonds pas la réalité – sensible et phénoménale – avec la vérité qui constitue un mystère insondable, mystère sur lequel les églises construisent leur fonds de commerce, je ne confonds pas plus la chose en soi, et le concept qui en rend compte, et qui permet de vivre dans un monde dont nous percevons la structure causale, et dont nous prévoyons de mieux en mieux les évolutions, sans jamais n’y rien comprendre. Car c’est une chose d’expliquer que si la pomme de Newton tombe au sol c’est à cause de la gravité, ou encore qu’existe des particules élémentaires appelées gravitons, c’en est une autre de comprendre la nature de cette force. Rappelons-le d’une formule simple : Le monde n’obéit pas à des lois ; le monde est, et les lois de la nature décrivent de manière symbolique son mode d’être. Disons-le encore autrement. Avant de décrire le monde, les lois de la nature décrivent notre façon de le penser, c’est-à-dire la structure de notre système sensitif et cognitif, en d’autres termes, la géométrie de notre espace conscient. Mais peut-on distinguer ainsi le monde, et l’humain qui le pense et qui est partie-prenante de ce monde ?

Le philosophe dont les propositions métaphysiques me semblent être les plus pertinentes est Schopenhauer, dont je parle souvent dans ces chroniques. Puis-je prendre l’énorme risque – celui de la vanité ou du ridicule – de résumer ses propositions en quelques phrases ?

Il postule, comme d’autres avant lui, une distinction entre un monde « vrai » et ce que nous en percevons, et hiérarchise le monde des choses en soi et le monde sensible. Pour le dire avec des mots qui ne sont pas les siens, il distingue le monde perçu et le monde vrai, la subjectivité sensible et sa possible objectivation, la géométrie et la quiddité. Et cette approche que je repends ici avec mes mots en distinguant « réalité » et « vérité », – la première, objet des sciences, et la seconde, objet des spéculations religieuses – et que le philosophe allemand exprime dans une langue fluide et parfaitement claire, m’a durablement marqué. Pour le reformuler avec ses mots à lui, le monde que nous percevons n’est qu’une représentation fabriquée par notre intelligence sensible. Ce monde qui est le nôtre est donc une représentation – c’est notre représentation –, car nous n’accédons jamais à ce qui est derrière le phénomène, à la chose en soi. Et Schopenhauer considère que ce monde en soi, est « monde comme volonté » ; et prolongeant son analyse, il constate que ce monde comme volonté est le « vouloir vivre » ; ce que Nietzsche, partant de Schopenhauer qu’il reconnaitra comme maître pendant quelques années, mais pour s’en affranchir et construire sa philosophie au-delà, et très vite « contre », quitte à bouleverser ses amitiés et à les perdre, appellera « volonté de puissance ».

Mais, sans coller toujours à cette terminologie dialectique : « monde comme représentation »  – « monde comme volonté », restons sur ce que je nomme réalité et qui est donc notre représentation des choses de notre vie, une représentation subjective, individuelle, mais relativement objectivée par sa subsumation à l’espèce ; car nous voyons tous la même chose et de la même façon – au moins quant aux phénomènes –, et nous l’exprimons dans les mêmes termes (le bleu, le vert, le chaud, le froid, le grand, le petit, le rond, le droit, le tortu, …).

Ces représentations sont celles de corps, qui sentent, qui associent et comparent des images. Comme disait l’un « Je pense donc je suis »[4], et l’autre « Je sens donc je suis »[5].

Mais je ne sais quelle valeur donner à cette autre idée d’un monde en soi, quelle réalité lui accorder. Pourtant, connaissant subjectivement les sensations avec une « vérité » de conviction – coté tripes, donc par le corps –, et d’autre part pouvant objectiver relativement, l’expérience, la connaissance, je peux au moins inférer que s’il y a sensation, il faut bien que cet effet sensible soit produit par une vraie cause, opérante, c’est-à-dire une cause qui soit au-delà de la réalité, une cause vraie. Et je sais aussi que ce monde vrai que je sens imparfaitement, qui m’émeut ou m’effraie, n’est accessible qu’à mes sens, à mon intuition, à mon imagination pu à mon expérience. Mais l’homme n’a jamais pu se résoudre à vivre en se satisfaisant d’une représentation sensible du monde, en considérant que derrière la chose représentée, il n’y aurait rien d’autre, ou bien que, l’ignorant par nature, il devrait s’en désintéresser. Pourquoi ?

Chacun le sait. Car l’homme est désespéré de devoir mourir, et avant ce terme libérateur, de devoir vieillir. Et l’homme, animal orgueilleux, ne pouvant admettre la vanité des choses, cherche désespérément un sens à tout cela – ruse de la raison et opium du peuple. Et il a besoin de se construire une représentation du monde en soi en laquelle il puisse croire, qui fasse sens et le rassure. Et c’est ce que Nietzsche avait compris et qui lui a fait abandonner la philosophie Schopenhauerienne (et les idéaux du groupe de Bayreuth) quand il comprit que le « monde comme volonté » n’était qu’une représentation, conceptualisée, spiritualisée du monde. Comme le disait Stirner[6]à peu près à la même époque, tout cela n’était que fantômes. Leopardi parlait de simulacres.

Plus la science progresse dans sa connaissance des phénomènes – d’une part relier un effet observé à des causes identifiées, d’autre part nommer et quantifier les phénomènes –, moins elle répond à la question du sens, c’est-à-dire à la question morale ; et plus nous avons besoin, à côté de notre représentation sensible dont nous appréhendons bien toutes les limites physiques, tous les pièges, de nous construire une autre représentation, spirituelle, explicative, du monde dans lequel nous vivons. Et traditionnellement, cette représentation spirituelle est habillée sous les traits symboliques d’une divinité, plus ou moins anthropomorphique, plus ou moins réduite à un principe dynamique ou logique. Mais derrière ces deux approches, c’est toujours la quête d’une forme de cohérence  que je vois, une cohérence permettant d’échapper à la folie[7], un logos au sens héraclitéen, stoïcien ou chrétien du terme – « Au début était le Logos, et que le Logos était auprès de Dieu, et que le logos était Dieu, … ». Mais cette représentation du monde en soi n’est que la représentation produit par un corps sentant et pensant, la représentation d’une conscience désespérée qui se confronte à elle-même, et se projette sur le monde ; et peu importe que cette représentation procède de l’intuition ou de l’éducation, qu’elle soit inventé ou révélée.

On pourrait donc, pour conclure ou fermer cette parenthèse en s’inscrivant dans le schéma schopenhauerien, distinguer trois mondes, le monde représenté – «monde comme représentation », celui sensible et phénoménal des hommes, investigué par la science –, le monde interprété qui est un discours symbolique (ou religieux), le monde vrai, c’est-à-dire l’objet du discours, d’un discours faux mais nécessaire ; le monde comme volonté que Schopenhauer oppose au monde comme représentation n’étant qu’une autre représentation du monde.

Mais insistons sur ce point, toute métaphysique n’est qu’une symbolique, ce que Nietzsche qui n’était pas matérialiste a bien vu, et tout ce que le discours religieux ou scientifique produit est représentation,  et est occasion de produire du dogme, de l’orthodoxie, de l’exclusion.

Concluons sur ma représentation symbolique du monde et sur ce qu’elle doit à Schopenhauer. A défaut de croire en un « monde comme volonté », je crains « un monde comme désir ». Et je m’explique ainsi, non pas que le monde soit irrationnel – il est toujours rationnel, car rien n’échappe à la concaténation des évènements, mais qu’il soit, à ce point déraisonnable. Car ce que nous désirons est toujours rationnel, mais rarement raisonnable, car l’homme est un être orgueilleux qui voudra toujours le beurre et l’argent du beurre, obtenir ce qui lui manque encore même s’il est repu à en vomir : et la jeunesse et la beauté éternelle, et la puissance, et la jouissance sans fin. Etre Dieu …, et encore sera-ce suffisant ? Les dieux, sur l’Olympe, gavés d’ambroisie et de nectar, s’ennuient encore entre deux coïts cosmogoniques. C’est pourquoi, ils ont inventé le théâtre, et le monde comme scène cosmique de la représentation des choses humaines.

Mais les hommes peuvent aussi désirer inconsciemment – désir funeste, noir – leur échec, leur mort, travaillant à se punir. La conscience n’est pas seulement le meilleur des casuistes, c’est aussi un esclavagiste[8], parfois un tortionnaire, un criminel qui nous tue, en participant d’une dynamique cosmologique qui nous condamne sans fin.


[1]. La formule est de Bruno (le chandelier).

[2]. Selon Schopenhauer, dans Aphorismes sur la sagesse, « Tous les hommes qui se sont illustrés en matière de philosophie, de politique, de poésie ou d’art, sont manifestement des tempéraments mélancoliques ».

[3]. Fidem facere : inspirer confiance, faire croire.

 

[4]. Descartes.

[5]. Rousseau, dans l’Emile.

[6]. L’Unique et sa propriété

[7]. Quand les chrétiens trouvent que la chose est absurde, ils préfèrent considérer que les desseins de Dieu sont impénétrables ; quand les juifs s’interrogent sur la Shoa, ils préfèrent penser que Dieu s’est absenté.

[8]. Selon la formule d’E. Fromm.

Démocratie et intérêt général.

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N’en déplaise à Rousseau, l’intérêt général se réduit à peu de choses.

Disons-le autrement. Il est très difficile à trouver. Ou, exprimons-le de manière encore plus radicale, il n’y a pas d’intérêt général, ou si peu : il n’y que des intérêts particuliers, et ces différents intérêts catégoriels ou singuliers s’opposent, et sont donc générateurs de rapports de force, de tensions, de conflits ; et si le jeu démocratique a pour objet – a maxima – de faire néanmoins émerger un hypothétique intérêt général, il a plutôt vocation – a minima – à apaiser les tensions nées de ces antagonismes, et à faire prévaloir une forme de justice sociale – elle aussi relative et discutable.

Car « l’intérêt » général, c’est souvent un « désintérêt » particulier – non pas au sens d’un manque d’intérêt porté à la chose, mais ici au sens de quelque chose qui s’opposerait aux intérêts particuliers ; ce qui crée ce sentiment de frustration quand on constate qu’au terme d’une démarche dont le but est de trouver un consensus, la montagne accouche d’une souris, au demeurant bien encombrante. Comment pourrait-il en être autrement ? Car, disons la chose simplement, le plaisir de Pierre est souvent pris au déplaisir de Paul, la richesse du premier faisant de l’ombre au second, et une relation hiérarchique nait toujours de la confrontation de talents naturellement inégaux. Et l’homme ou la femme politique doit donc se comporter, soit comme un autocrate – et privilégier ses intérêts particuliers (ou ses idéaux propres que je mets sur le même plan), ou ceux de ses proches, de sa caste, ou de son groupe d’appartenance ethnique ou culturel –, ou bien comme médiateur. Et dans cette seconde hypothèse, la plus saine, car la seule démocratique, il ou elle est écartelé entre des intérêts particuliers qu’il tente de concilier, qu’il ne peut que décevoir, et il doit tenir cette tension quitte à se faire l’ennemi de chacun, en semblant privilégier les intérêts de l’autre. La démocratie ne peut donc que produire de l’amertume, de la frustration, et la seule façon de résoudre cette difficulté, c’est d’une part de rapprocher les points de vue en travaillant à la cohésion du corps social, donc en rapprochant les désirs pour uniformiser les attentes, soit en ne légiférant que sur le plus grand dénominateur commun psychologique. Car la démocratie ne peut être assimilée à la dictature de la majorité, et quitte à être définie a minima, doit être, plus justement, le système qui respecte le mieux, les choix des minorités ; du moins tant que ces choix ne nuisent pas à l’existence même de l’Etat, ou à la cohésion nationale, ou encore aux valeurs fondatrices de la nation. L’équilibre est toujours dans ce choix, entre libertés individuelles et cohésion sociale ; et la difficulté peut être de hiérarchiser entre justice sociale et cohésion sociale.

Que conclure de ce rappel d’évidences ? Déjà, que plus un système politique est majoritaire, moins il est démocratique. Et qu’il ne faut par ailleurs pas confondre le droit et la morale ; surtout quand la loi prétend légiférer la morale. Et si l’on attend du citoyen qu’il obéisse à la loi, on peut aussi espérer que l’homme se conduise en Homme, et je ferai toujours le choix de placer l’Homme au-dessus du citoyen, car l’Homme est singulier et parce que le citoyen n’est qu’un élément de la nation, une forme d’insécable civil. Un homme accompli doit donc déterminer ses actes en suivant sa raison et l’injonction de sa conscience, l’une et l’autre, sans doute, comme aurait dit Nietzsche, « choses humaines, trop humaines ». Il doit donc respecter son éthique, la faire exister très concrètement, et évaluer par ailleurs de manière rationnelle, raisonnable, la conformité de ce qu’il fait au droit, analyser le risque qu’il prend et le coût qu’il est prêt à payer pour éventuellement respecter son éthique en s’écartant des prescriptions légales. Mais, je défends que l’injonction morale soit toujours plus forte que la prescription légale. Ce n’est donc pas la loi qui limite ce que l’on peut, c’est bien d’abord la conscience, considérée ici dans sa dimension morale.

Peut-on encore tirer ce fil quitte à sembler détisser l’étoffe de l’état civil ?

La prévalence de la raison – considérée ici comme cause inductive de la volition – est un préjugé parmi d’autres. Mais, plus largement, toute valeur est un préjugé, soit qu’elle procède d’une innéité relative – je veux dire acquise par l’espèce au cours de son évolution –, soit qu’elle procède d’un simple conditionnement sociétal. Le rationalisme a donc aussi une dimension dogmatique.

Alors tout se vaut-il moralement ? Evidemment non, du moins pas subjectivement, et tout est donc affaire de choix, que ce choix procède d’une nécessité ou d’un désir ; et je ne rouvrirai pas ici la question du libre arbitre.

Et dès lors, ces choix n’ont pas à être justifiés, car, de toute façon, ils ne pourraient l’être que sur le registre de l’utilitarisme – ou causal, ce qui rejoint au même –, c’est-à-dire sur le registre pulsionnel, émotionnel, ou au regard des préjugés, c’est-à-dire toujours sur le registre pulsionnel, du plaisir, ou de la recherche d’un moindre déplaisir. « Humain, trop humain », tout est affaire de tensions – plaisir, douleur, désir, peur –, et tout procède du corps ou du moins le traverse suffisamment profondément pour en être affecté de manière déterminante.