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Le monde comme représentation.

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L’histoire des idées est jalonnée de figures tutélaires qui, à défaut de rendre compte de l’ensemble du panorama spirituel, permettent de s’y retrouver dans une généalogie dont l’arbre comporte plusieurs troncs et un nombre considérable de branches, charpentières ou coursonnes, dont aucune n’est stérile. Par exemple, les physiques de Démocrite – profitant peut-être de la disparition sans traces de Leucippe –, ou d’Epicure, ou encore de Platon sont des jalons importants ; et chaque fois, sur de nouveaux rameaux, l’arbre produit de nouveaux fruits ; et c’est volontairement que, citant une philosophie antique, j’en reste à la partie basse de l’arbre (de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, si l’on veut bien considérer la morale comme l’essence de la philosophie).

Mais l’arbre me semble charpenté sur deux troncs qui, naturellement, montent tous les deux vers le ciel des idées : l’un matérialiste, immanent, et l’autre déiste et transcendant. Et si j’élague ainsi le propos, le réduisant à une vulgate scolaire, c’est qu’il n’est pas ici essentiel. Mais quand même, admettre un au-delà de la réalité sensible, ou nier qu’il puisse exister un espace des limbes ou post mortem, change un peu les choses, et modifie sérieusement notre axiologie existentielle.

Mais je continue à m’interroger, quitte à faire tourner mes questionnements en rond et à y perdre tout équilibre, sur la morale, et sur ses possibles fondements psychologiques – l’innéité d’une connaissance ne disant rien de son essence. « Choses humaines, trop humaines », répondrait le grand Nietzsche.

Et si, s’agissant de morale, il m’est possible de faire ici un peu d’étiologie, je remarquerai qu’il y a des âmes bienheureuses et des âmes mélancoliques ; les premières trouvant leur bonheur en elles ; les secondes ne pouvant l’y trouver, car il n’y est pas. Elles doivent aller le chercher hors d’elles, sans garantie de jamais trouver ce bonheur qui les console de l’inconvénient d’être nées.

Je fais partie, comme Schopenhauer, Leopardi, ou évidemment Nietzsche, mais aussi comme Giordano Bruno ou Cioran – « In tristitia hilaris, in hilaritate tristis »[1] – et tant d’autres, des « âmes mélancoliques », et cela induit une certaine façon de penser ; ce que j’appelle mescréance, et qui est la figure opposée et symétrique à celle du croyant.[2]

Si l’on s’en tient à l’étymologie, ou à « une » étymologie, – celle de fides (fide, fidem) – celui qui a la foi est celui qui a confiance[3]. A l’opposé est celui qui a peur, peur de l’avenir, peur du lien.

Le hiatus entre le croyant et le mécréant, est brisure entre celui qui croit et celui qui craint. Les vertus théologales de l’église de Paul sont plus que claires, éclairantes : foi, espérance et amour. L’espérance me pose problème, et cela ne se commande pas, et l’incrédulité est une maladie dont on ne peut guérir. Mais cela ne m’empêche pas de me passionner pour la métaphysique, car si je ne confonds pas la réalité – sensible et phénoménale – avec la vérité qui constitue un mystère insondable, mystère sur lequel les églises construisent leur fonds de commerce, je ne confonds pas plus la chose en soi, et le concept qui en rend compte, et qui permet de vivre dans un monde dont nous percevons la structure causale, et dont nous prévoyons de mieux en mieux les évolutions, sans jamais n’y rien comprendre. Car c’est une chose d’expliquer que si la pomme de Newton tombe au sol c’est à cause de la gravité, ou encore qu’existe des particules élémentaires appelées gravitons, c’en est une autre de comprendre la nature de cette force. Rappelons-le d’une formule simple : Le monde n’obéit pas à des lois ; le monde est, et les lois de la nature décrivent de manière symbolique son mode d’être. Disons-le encore autrement. Avant de décrire le monde, les lois de la nature décrivent notre façon de le penser, c’est-à-dire la structure de notre système sensitif et cognitif, en d’autres termes, la géométrie de notre espace conscient. Mais peut-on distinguer ainsi le monde, et l’humain qui le pense et qui est partie-prenante de ce monde ?

Le philosophe dont les propositions métaphysiques me semblent être les plus pertinentes est Schopenhauer, dont je parle souvent dans ces chroniques. Puis-je prendre l’énorme risque – celui de la vanité ou du ridicule – de résumer ses propositions en quelques phrases ?

Il postule, comme d’autres avant lui, une distinction entre un monde « vrai » et ce que nous en percevons, et hiérarchise le monde des choses en soi et le monde sensible. Pour le dire avec des mots qui ne sont pas les siens, il distingue le monde perçu et le monde vrai, la subjectivité sensible et sa possible objectivation, la géométrie et la quiddité. Et cette approche que je repends ici avec mes mots en distinguant « réalité » et « vérité », – la première, objet des sciences, et la seconde, objet des spéculations religieuses – et que le philosophe allemand exprime dans une langue fluide et parfaitement claire, m’a durablement marqué. Pour le reformuler avec ses mots à lui, le monde que nous percevons n’est qu’une représentation fabriquée par notre intelligence sensible. Ce monde qui est le nôtre est donc une représentation – c’est notre représentation –, car nous n’accédons jamais à ce qui est derrière le phénomène, à la chose en soi. Et Schopenhauer considère que ce monde en soi, est « monde comme volonté » ; et prolongeant son analyse, il constate que ce monde comme volonté est le « vouloir vivre » ; ce que Nietzsche, partant de Schopenhauer qu’il reconnaitra comme maître pendant quelques années, mais pour s’en affranchir et construire sa philosophie au-delà, et très vite « contre », quitte à bouleverser ses amitiés et à les perdre, appellera « volonté de puissance ».

Mais, sans coller toujours à cette terminologie dialectique : « monde comme représentation »  – « monde comme volonté », restons sur ce que je nomme réalité et qui est donc notre représentation des choses de notre vie, une représentation subjective, individuelle, mais relativement objectivée par sa subsumation à l’espèce ; car nous voyons tous la même chose et de la même façon – au moins quant aux phénomènes –, et nous l’exprimons dans les mêmes termes (le bleu, le vert, le chaud, le froid, le grand, le petit, le rond, le droit, le tortu, …).

Ces représentations sont celles de corps, qui sentent, qui associent et comparent des images. Comme disait l’un « Je pense donc je suis »[4], et l’autre « Je sens donc je suis »[5].

Mais je ne sais quelle valeur donner à cette autre idée d’un monde en soi, quelle réalité lui accorder. Pourtant, connaissant subjectivement les sensations avec une « vérité » de conviction – coté tripes, donc par le corps –, et d’autre part pouvant objectiver relativement, l’expérience, la connaissance, je peux au moins inférer que s’il y a sensation, il faut bien que cet effet sensible soit produit par une vraie cause, opérante, c’est-à-dire une cause qui soit au-delà de la réalité, une cause vraie. Et je sais aussi que ce monde vrai que je sens imparfaitement, qui m’émeut ou m’effraie, n’est accessible qu’à mes sens, à mon intuition, à mon imagination pu à mon expérience. Mais l’homme n’a jamais pu se résoudre à vivre en se satisfaisant d’une représentation sensible du monde, en considérant que derrière la chose représentée, il n’y aurait rien d’autre, ou bien que, l’ignorant par nature, il devrait s’en désintéresser. Pourquoi ?

Chacun le sait. Car l’homme est désespéré de devoir mourir, et avant ce terme libérateur, de devoir vieillir. Et l’homme, animal orgueilleux, ne pouvant admettre la vanité des choses, cherche désespérément un sens à tout cela – ruse de la raison et opium du peuple. Et il a besoin de se construire une représentation du monde en soi en laquelle il puisse croire, qui fasse sens et le rassure. Et c’est ce que Nietzsche avait compris et qui lui a fait abandonner la philosophie Schopenhauerienne (et les idéaux du groupe de Bayreuth) quand il comprit que le « monde comme volonté » n’était qu’une représentation, conceptualisée, spiritualisée du monde. Comme le disait Stirner[6]à peu près à la même époque, tout cela n’était que fantômes. Leopardi parlait de simulacres.

Plus la science progresse dans sa connaissance des phénomènes – d’une part relier un effet observé à des causes identifiées, d’autre part nommer et quantifier les phénomènes –, moins elle répond à la question du sens, c’est-à-dire à la question morale ; et plus nous avons besoin, à côté de notre représentation sensible dont nous appréhendons bien toutes les limites physiques, tous les pièges, de nous construire une autre représentation, spirituelle, explicative, du monde dans lequel nous vivons. Et traditionnellement, cette représentation spirituelle est habillée sous les traits symboliques d’une divinité, plus ou moins anthropomorphique, plus ou moins réduite à un principe dynamique ou logique. Mais derrière ces deux approches, c’est toujours la quête d’une forme de cohérence  que je vois, une cohérence permettant d’échapper à la folie[7], un logos au sens héraclitéen, stoïcien ou chrétien du terme – « Au début était le Logos, et que le Logos était auprès de Dieu, et que le logos était Dieu, … ». Mais cette représentation du monde en soi n’est que la représentation produit par un corps sentant et pensant, la représentation d’une conscience désespérée qui se confronte à elle-même, et se projette sur le monde ; et peu importe que cette représentation procède de l’intuition ou de l’éducation, qu’elle soit inventé ou révélée.

On pourrait donc, pour conclure ou fermer cette parenthèse en s’inscrivant dans le schéma schopenhauerien, distinguer trois mondes, le monde représenté – «monde comme représentation », celui sensible et phénoménal des hommes, investigué par la science –, le monde interprété qui est un discours symbolique (ou religieux), le monde vrai, c’est-à-dire l’objet du discours, d’un discours faux mais nécessaire ; le monde comme volonté que Schopenhauer oppose au monde comme représentation n’étant qu’une autre représentation du monde.

Mais insistons sur ce point, toute métaphysique n’est qu’une symbolique, ce que Nietzsche qui n’était pas matérialiste a bien vu, et tout ce que le discours religieux ou scientifique produit est représentation,  et est occasion de produire du dogme, de l’orthodoxie, de l’exclusion.

Concluons sur ma représentation symbolique du monde et sur ce qu’elle doit à Schopenhauer. A défaut de croire en un « monde comme volonté », je crains « un monde comme désir ». Et je m’explique ainsi, non pas que le monde soit irrationnel – il est toujours rationnel, car rien n’échappe à la concaténation des évènements, mais qu’il soit, à ce point déraisonnable. Car ce que nous désirons est toujours rationnel, mais rarement raisonnable, car l’homme est un être orgueilleux qui voudra toujours le beurre et l’argent du beurre, obtenir ce qui lui manque encore même s’il est repu à en vomir : et la jeunesse et la beauté éternelle, et la puissance, et la jouissance sans fin. Etre Dieu …, et encore sera-ce suffisant ? Les dieux, sur l’Olympe, gavés d’ambroisie et de nectar, s’ennuient encore entre deux coïts cosmogoniques. C’est pourquoi, ils ont inventé le théâtre, et le monde comme scène cosmique de la représentation des choses humaines.

Mais les hommes peuvent aussi désirer inconsciemment – désir funeste, noir – leur échec, leur mort, travaillant à se punir. La conscience n’est pas seulement le meilleur des casuistes, c’est aussi un esclavagiste[8], parfois un tortionnaire, un criminel qui nous tue, en participant d’une dynamique cosmologique qui nous condamne sans fin.


[1]. La formule est de Bruno (le chandelier).

[2]. Selon Schopenhauer, dans Aphorismes sur la sagesse, « Tous les hommes qui se sont illustrés en matière de philosophie, de politique, de poésie ou d’art, sont manifestement des tempéraments mélancoliques ».

[3]. Fidem facere : inspirer confiance, faire croire.

 

[4]. Descartes.

[5]. Rousseau, dans l’Emile.

[6]. L’Unique et sa propriété

[7]. Quand les chrétiens trouvent que la chose est absurde, ils préfèrent considérer que les desseins de Dieu sont impénétrables ; quand les juifs s’interrogent sur la Shoa, ils préfèrent penser que Dieu s’est absenté.

[8]. Selon la formule d’E. Fromm.

Démocratie et intérêt général.

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N’en déplaise à Rousseau, l’intérêt général se réduit à peu de choses.

Disons-le autrement. Il est très difficile à trouver. Ou, exprimons-le de manière encore plus radicale, il n’y a pas d’intérêt général, ou si peu : il n’y que des intérêts particuliers, et ces différents intérêts catégoriels ou singuliers s’opposent, et sont donc générateurs de rapports de force, de tensions, de conflits ; et si le jeu démocratique a pour objet – a maxima – de faire néanmoins émerger un hypothétique intérêt général, il a plutôt vocation – a minima – à apaiser les tensions nées de ces antagonismes, et à faire prévaloir une forme de justice sociale – elle aussi relative et discutable.

Car « l’intérêt » général, c’est souvent un « désintérêt » particulier – non pas au sens d’un manque d’intérêt porté à la chose, mais ici au sens de quelque chose qui s’opposerait aux intérêts particuliers ; ce qui crée ce sentiment de frustration quand on constate qu’au terme d’une démarche dont le but est de trouver un consensus, la montagne accouche d’une souris, au demeurant bien encombrante. Comment pourrait-il en être autrement ? Car, disons la chose simplement, le plaisir de Pierre est souvent pris au déplaisir de Paul, la richesse du premier faisant de l’ombre au second, et une relation hiérarchique nait toujours de la confrontation de talents naturellement inégaux. Et l’homme ou la femme politique doit donc se comporter, soit comme un autocrate – et privilégier ses intérêts particuliers (ou ses idéaux propres que je mets sur le même plan), ou ceux de ses proches, de sa caste, ou de son groupe d’appartenance ethnique ou culturel –, ou bien comme médiateur. Et dans cette seconde hypothèse, la plus saine, car la seule démocratique, il ou elle est écartelé entre des intérêts particuliers qu’il tente de concilier, qu’il ne peut que décevoir, et il doit tenir cette tension quitte à se faire l’ennemi de chacun, en semblant privilégier les intérêts de l’autre. La démocratie ne peut donc que produire de l’amertume, de la frustration, et la seule façon de résoudre cette difficulté, c’est d’une part de rapprocher les points de vue en travaillant à la cohésion du corps social, donc en rapprochant les désirs pour uniformiser les attentes, soit en ne légiférant que sur le plus grand dénominateur commun psychologique. Car la démocratie ne peut être assimilée à la dictature de la majorité, et quitte à être définie a minima, doit être, plus justement, le système qui respecte le mieux, les choix des minorités ; du moins tant que ces choix ne nuisent pas à l’existence même de l’Etat, ou à la cohésion nationale, ou encore aux valeurs fondatrices de la nation. L’équilibre est toujours dans ce choix, entre libertés individuelles et cohésion sociale ; et la difficulté peut être de hiérarchiser entre justice sociale et cohésion sociale.

Que conclure de ce rappel d’évidences ? Déjà, que plus un système politique est majoritaire, moins il est démocratique. Et qu’il ne faut par ailleurs pas confondre le droit et la morale ; surtout quand la loi prétend légiférer la morale. Et si l’on attend du citoyen qu’il obéisse à la loi, on peut aussi espérer que l’homme se conduise en Homme, et je ferai toujours le choix de placer l’Homme au-dessus du citoyen, car l’Homme est singulier et parce que le citoyen n’est qu’un élément de la nation, une forme d’insécable civil. Un homme accompli doit donc déterminer ses actes en suivant sa raison et l’injonction de sa conscience, l’une et l’autre, sans doute, comme aurait dit Nietzsche, « choses humaines, trop humaines ». Il doit donc respecter son éthique, la faire exister très concrètement, et évaluer par ailleurs de manière rationnelle, raisonnable, la conformité de ce qu’il fait au droit, analyser le risque qu’il prend et le coût qu’il est prêt à payer pour éventuellement respecter son éthique en s’écartant des prescriptions légales. Mais, je défends que l’injonction morale soit toujours plus forte que la prescription légale. Ce n’est donc pas la loi qui limite ce que l’on peut, c’est bien d’abord la conscience, considérée ici dans sa dimension morale.

Peut-on encore tirer ce fil quitte à sembler détisser l’étoffe de l’état civil ?

La prévalence de la raison – considérée ici comme cause inductive de la volition – est un préjugé parmi d’autres. Mais, plus largement, toute valeur est un préjugé, soit qu’elle procède d’une innéité relative – je veux dire acquise par l’espèce au cours de son évolution –, soit qu’elle procède d’un simple conditionnement sociétal. Le rationalisme a donc aussi une dimension dogmatique.

Alors tout se vaut-il moralement ? Evidemment non, du moins pas subjectivement, et tout est donc affaire de choix, que ce choix procède d’une nécessité ou d’un désir ; et je ne rouvrirai pas ici la question du libre arbitre.

Et dès lors, ces choix n’ont pas à être justifiés, car, de toute façon, ils ne pourraient l’être que sur le registre de l’utilitarisme – ou causal, ce qui rejoint au même –, c’est-à-dire sur le registre pulsionnel, émotionnel, ou au regard des préjugés, c’est-à-dire toujours sur le registre pulsionnel, du plaisir, ou de la recherche d’un moindre déplaisir. « Humain, trop humain », tout est affaire de tensions – plaisir, douleur, désir, peur –, et tout procède du corps ou du moins le traverse suffisamment profondément pour en être affecté de manière déterminante.

Responsabilité Sociale et Environementale des entreprises.

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La social-démocratie, autrement dénommée l’état providence, ou encore l’état social renferme une contradiction constitutive qui est aussi une forme d’escroquerie politique : la surfacture rhétorique des valeurs et le mépris de ces mêmes valeurs, soit par pragmatisme économique, soit par simple autoritarisme. Je pense évidemment aux valeurs affichées de liberté et d’égalité, mais aussi à celle de travail.

Et sur ce dernier point, avant d’évoquer la R.S.E., ce qui est mon sujet d’aujourd’hui, je veux rappeler quelques évidences. Nos sociétés sont aujourd’hui fondées sur l’économie, c’est-à-dire sur la logique du besoin, le jeu de la production et de la consommation, et elles sont donc totalement structurées par le travail. Pour le dire dans les termes d’Hannah Arendt : « Elles ont transformé l’homme en employé »[1]. Celui-ci ne se définit plus comme citoyen, ou simplement comme individu singulier et irréductible à tout critère, mais comme fonctionnaire – je veux dire défini par un statut social qui n’est qu’une fonction dans un processus marchand, ou dépendant d’un système de production. Il n’existe plus que par son statut professionnel qui lui donne sa place identitaire[2], par lequel il est reconnu par ses pairs et géré par le système, obtient son salaire, les conditions de sa survie. Mais à quel prix ? Au prix du renoncement à être ce qu’il est, ou tout le moins à apparaitre aux autres pour ce qu’il est. Nous vivons dans un monde réifié par l’économie, ou tout devient un bien de consommation, et surtout le plaisir qu’il faut bien payer. L’homme est ainsi aliéné, c’est-à-dire que sa volonté, son désir sont subordonnés aux processus de production, et ses relations sont marchandes. Mais il est devenu lui-même une marchandise, une matière première valorisable, comme le fer, le bois ou le pétrole, l’électricité ou l’eau. Il n’est plus que le moyen pour une fin que constitue le profit que l’on tire de lui ; et quand il n’est plus utilisable, employable, il devient un rebut, un déchet qu’il faut alors gérer d’une manière ou d’une autre.

Le concept de travail a évidemment beaucoup progressé dans l’histoire, et il y a toujours une relative confusion ou des allers-retours sémantiques entre les notions d’activité, de travail et d’œuvre. On devrait pouvoir distinguer des activités par nature – physiques, intellectuelles, artistiques, ludiques, contemplatives – ou par mode d’exercice – professionnelles, associatives, de loisir ; et dans ces activités, distinguer aussi, ce qui est de nature créative, les œuvres (opus), et ce qui se réduit à un travail (labor). Pour ce qui du loisir (otium), qui ne peut être assimilé à de la paresse, il peut permettre la réalisation d’œuvres, ou être appréhendé, consommé, comme c’est aujourd’hui le cas, comme un travail. Pour ce qui me concerne, je distingue donc le concept d’activité (Arendt dit « action ») qui renvoie à l’acte et se caractérise par ses dimensions d’effort et de talent, et le concept de travail qui, lui, renvoie au produit, au bien caractérisé par son prix de vente ou d’échange. Je considère donc comme travail, tout activité de production d’un bien ou d’un service destiné à être mis sur le marché, ou susceptible d’être marchandisé. Et si l’on s’en tient à cette définition, le travail a pour seul fin, pour celui qui vend sa force de travail, d’acquérir un revenu et pour celui qui l’achète d’obtenir dans les meilleures conditions économiques possible, un bien négociable sur le Marché ; et  pour l’État d’augmenter la richesse de la nation, et accessoirement de maintenir l’aliénation du travailleur, sa dépendance au marché, sa servilité. Et « Considérer toute œuvre comme du travail et tout travail comme une œuvre, c’est considérer que toute vie est production et que tout acte de production est expression »[3].

Cette réduction des relations sociales à l’économie, et la prise du pouvoir par des techniciens de l’économie, des fonctionnaires rompus à la gestion, et qui, pour seul paradigme, s’en tiennent aux chiffres et aux ratios de l’économie, ont eu pour effet de tuer la politique, avec les conséquences que l’on voit à chaque échéance électorale : une désaffection des partis de gouvernement, c’est-à-dire des partis gestionnaires, et une augmentation régulière de l’abstention. Nos partis politiques sont devenus apolitiques, et la politique se fait ailleurs.

Venons-en à la Responsabilité Sociale et Environnementale. La R.S.E. (demain R.S.O.) est un ensemble de contraintes sociales et environnementales, formulées dans un cadre spécifique, que les entreprises sont invitées à s’imposer pour promouvoir leur éthique – en fait la morale du système. Ces contraintes font système, aujourd’hui encadré par l’ISO 26000 (norme qui s’adresse aux organisations, et pas seulement aux entreprises), et déjà en partie obligatoires pour les grandes entreprises : Projet de Directive Européenne prévoyant un reporting extra financier pour les entreprises de plus de 500 salariés – cette obligation existant déjà en France pour les grands groupes depuis 2001. Et ce concept me pose problème.

Je remarque une chose et en note une autre. Notons, par exemple, et ce n’est pas sans rapport, le texte de loi qui prévoit la possibilité pour un représentant d’association de demander un jour de congé pour participer à la gestion de son association. On en comprend aisément la logique. Mais que penser de la possibilité que les conventions collectives prévoient que l’employeur paye plus ou moins ce temps associatif, c’est-à-dire contribue financièrement à la vie de l’association , Est-ce bien son rôle ? Remarquons aussi, sur un tout autre registre, que le concept de R.S.E. qui de principe est devenu norme, et qui de norme va devenir loi, enjoint aujourd’hui et plus encore demain les entreprises à la transparence, donc a pour vraie but de facilité l’action inquisitrice des services de l’État, et de participer à l’évolution de notre système et à le rendre plus totalisant[4]. Et je n’évoquerai pas ce désir d’imposer à tous, y compris aux entreprises une moraline d’état.

Qu’y vois-je, apparent paradoxe ? Il n’y a plus d’espace politique, uniquement un marché d’échange de biens. Les structures politiques ne font plus de politique : elles se sont technocratisées et l’économie a tué la politique ; tous nos rapports sont devenus marchands, et aux liens sociaux que la politique devrait créer, entretenir, se substituent des médiations de prestations et de productions. Et l’on demande à l’entreprise de remplir ce vide politique et social, d’ensemencer cette jachère, de prendre en charge le social que les politiques abandonnent au marché. Doit-on rappeler que « La vocation de l’entreprise est de produire, et de la manière la plus efficace. En revanche, on se méprend quand on raisonne comme si elle était une sorte de communauté politique, destinée à favoriser l’épanouissement des individus qui s’y trouve et à leur permettre d’exercer les principales capacités qu’exige la vie en société ; pis, comme si elle était le lieu principal où peuvent s’exercer celles-ci. »[5]


[1]. Dans « Condition de l’homme moderne ».

[2]. Ou inversement est défini négativement, dans la marge – marge de plus en plus grande – comme sans emploi, sans domicile fixe, …

[3]. Dominique Méda – Le travail – une valeur en voie de disparition ?

[4]. Pour le dire dans les termes d’Edgar Morin, qui n’ose pas dire totalitaire.

[5]. Ibid.

Le dogme de l’égalité

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Confondre l’homme et l’humain, c’est substituer à la singularité la norme, et prendre le risque de tuer l’humain dans l’homme.

N’en déplaise aux bien-pensants de la social-démocratie, l’égalité n’est pas une valeur : c’est un dogme ; et sur ce dogme s’est construit une religion politique, au sens métaphysique du terme, une spiritualité qui se prétend, mais faussement, laïque, et qui a substitué à Dieu, l’humain, comme valeur morale suprême, et première. Stirner, commentant Feuerbach, le monte assez justement dans son livre (le seul qu’il écrivit), L’unique et sa propriété : « Quand la morale a vaincu, le changement de maître est consommé. [ …] Qu’est-ce que le divin ? L’humain ! Ainsi le prédicat n’a fait que se transformer en sujet ; au lieu de la proposition « Dieu est amour », on dit « l’amour est divin ». Au lieu de « Dieu s’est fait homme », on dit « l’homme s’est fait Dieu », etc. Il n’y a qu’une nouvelle religion ». L’égalité, non pas considérée comme un concept mathématique – 1 + 1 = 2 –, mais considéré comme principe moral, autre forme, mais pervertie, de la compréhension de l’amour christique, idée par ailleurs très chrétienne, n’est qu’une transposition immanente de la transcendance divine qui paradoxalement prend ici la forme de la sacralité de l’humain – forme dont on voit les limites, car, n’incluant pas dans son périmètre sanctifié, la bête ou l’arbre, ce n’est pas une sacralité de la vie.

En effet, le concept d’égalité des hommes (conçu historiquement comme égalité devant Dieu, pour Dieu, et en Dieu), et cette autre idée que la vie humaine serait sacrée sont, non seulement superposables, mais interchangeables ; et l’on pourrait écrire « égalité des hommes, c’est-à-dire communion dans le divin, donc sacralité de son avatar, l’humain ». Revisitant Spinoza, on pourrait écrire « Deus sive homo »[1], comme Feuerbach revisitant une formule d’Hobbes écrit « homo homini Deus est »[2].

Un esprit laïc, qui, dans une posture radicale, ne peut pas reconnaitre le sacral[3], mais affirme néanmoins « Tout est respectable, rien n’est sacré » – ce qui veut simplement dire qu’il n’y a aucune idée, aucune opinion, aucune croyance, aucun dogme qui ne soit accessible à la critique –, ne peut donc reconnaitre l’égalité. Car il y a une antinomie conceptuelle, spirituelle, entre laïcité et égalité. Et je refuse, personnellement, de considérer la chose, à la fois sous le registre du « tous se valent »,  et sous cet autre registre : nous sommes tous également insignifiant face au divin qui seul est capable de nous faire don d’une axiologie.

Affirmons-le autrement, quitte, poussant la radicalité toujours plus loin, à choquer : Notre société bourgeoise est néochrétienne ; et si Nietzsche pouvait déclarer que « le christianisme n’est qu’un platonisme pour le peuple »[4], on peut mêmement déclarer que « la social-démocratie politique n’est qu’un christianisme pour le peuple » ; rajoutons : adapté à un peuple hédoniste. C’est pourquoi ses valeurs, que je ne reconnais pas sont l’argent, le travail, et l’égalité.

Si, répondant à l’invitation injonctive nietzschéenne, il nous est possible d’imaginer une transvaluation de nos repères existentiels, une morale neuve, non religieuse, post bourgeoise donc humaniste, il faudra désacraliser l’argent, que Fromm considérait comme une idole « Les idoles d’aujourd’hui sont des objets, systématiquement cultivés, de concupiscence : l’argent, le pouvoir, le plaisir, la gloire, le boire et le manger »[5] ; dévaloriser le travail dont Vaneigem disait  qu’il a été « ce que l’homme a trouvé de mieux pour ne rien faire de sa vie »[6] ; renoncer à l’égalité dont Nietzsche parlait en ces termes : « Je ne veux pas que l’on me mêle à ces prêcheurs de l’égalité et que l’on me confonde avec eux. Car c’est ainsi que la justice me parle à moi : « les hommes ne sont pas égaux » 

Et il ne faut pas non plus qu’ils le deviennent ! Qu’en serait-il de mon amour du surhumain, si je tenais un autre langage ? »

Ce qui n’exclut, ni ne ruine, bien au contraire, car je défends ces positions avec une constance militante, le gout de l’effort comme vertu, l’égalité de droits comme clause essentielle du contrat social. Sur ce dernier point, celui de l’isonomie, si je défends avec tant de conviction l’égalité devant la loi, c’est bien que je suis intimement convaincu que les hommes ne sont pas naturellement tous doués des mêmes qualités et des même talents, ne sont donc pas égaux et ne peuvent ni ne doivent le devenir, car on ne saurait nier l’autorité de la nature, sauf à transformer l’homme en animal de rente, à tuer l’individu dans l’homme, et à renoncer à l’horizon surhumain.


[1]. Dans l’Ethique : « Deus sive natura – Dieu, c’est-à-dire la nature ».

[2]. L’homme est un dieu pour l’homme, reprenant le « Home homini lupus est » – L’homme est un loup pour l’homme.

[3]. C’est l’une des deux idées que je défends dans mon Essai sur la laïcité, sous-titré « De la tolérance religieuse à la négation du sacré ».

[4]. Dans «Par-delà bien et mal.

[5]. L’homme et son utopie (recueil de texte trouvés dans sa succession et publiés après sa mort).

[6]. Dans : Nous qui désirons sans fin.

Naturalisme, matérialisme et rationalisme.

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Je découvre tardivement un magazine bimestriel qui m’arrive dont je ne sais où, comme tombé du ciel. Il affiche en gros caractères blancs sur fond rouge le titre de « CLES » et l’exemplaire que je feuillette semble être le quatre-vingt-sixième numéro. C’est une composition surprenante, riche et glacée, plutôt féminine, entre mode et philo/psycho.

Le titre de cette parution m’étonne un peu : « Par quoi remplacer Dieu ? ». Il me semblait que Nietzsche, annonçant la mort de Dieu, avait répondu à cette question : par rien… Ou du moins, surtout rien du même ordre.

Je lis l’édito qui me déçoit quelque peu, et un autre article, lui aussi de Jean-Louis Servan-Schreiber, qu’il titre : « Après Dieu, la tentation religieuse demeure ». J’aurais pu, pareillement, et comme pour faire pendant à cet article par un autre composé sur le ton prophétique, proposé un texte que j’aurais intitulé : « Après la fin des religions, la tentation de Dieu demeure ».

Et puis d’autres articles qui nous invitent à la réflexion philosophique, intercalés entre des pubs de mode. Et ce choix de proposer sur un papier glacé couteux, la promotion du luxe extrême – des jolies femmes promouvant fringues de haute couture, sacs à main, bijoux et parfums –, côtoyant une invite à la vie spirituelle et une réflexion sur la sagesse, m’étonne un peu. C’est bien dans l’air du temps. Mais pourquoi pas ? Je lis une chronique de Roger-Pol Droit dont je retrouve toujours avec plaisir, ici ou là, les contributions ; C’est un homme bien, un véritable ami de la sagesse, cultivé, pédagogue. Et puis il est gentil, poli. Ce n’est pas un allumé du bocal, un mécréant enragé. Et je m’attarde aussi sur un long article d’André Comte-Sponville, philosophe authentique dont je lis toujours les textes avec attention et plaisir. Il y présente sa métaphysique qu’il résume par trois formules qu’il développe : naturalisme, matérialisme, rationalisme. Et j’aimerais ici faire écho à ce qu’il en dit, à sa façon de définir ces doctrines, et de se définir par ces doctrines.

Il définit le naturalisme comme « toute doctrine pour laquelle la nature, prise au sens large, est l’unique réalité ». Pour ses tenants, le surnaturel n’existe donc pas. Il nous rappelle que c’est la position des épicuriens, mais aussi de Spinoza, de Diderot, ou de Marx. C’est effectivement, à la fois la position de ceux qui croient que Dieu n’existe pas, et de ceux qui croient que Dieu existe, mais n’est pas extérieur à sa création, ou dissociable d’elle. Comme l’écrivait Spinoza « Deus sive Natura » – « Dieu, c’est-à-dire la nature », mais il faudrait sans doute aussi distinguer chez le philosophe de l’Ethique, nature « naturante » et nature « naturée ». Où l’on voit que si l’on veut opposer les conceptions métaphysiques, la ségrégation entre croyants et athées n’est pas toujours la plus pertinente.

Pour définir le matérialiste, c’est un peu plus compliqué. Il se définit par son refus d’envisager la pensée « indépendamment de la matière », alors que son contradicteur spiritualiste envisage une indépendance substantielle de la pensée (Voir l’école platonicienne et la métaphysique monothéiste).  Pour lui, l’âme, l’esprit, n’ont pas d’existence propre, donc ne peuvent perdurer au-delà de la corruption des corps, ou vivre dans les limbes en attente d’une possible incarnation. C’est le cerveau qui pense, et dès qu’il cesse de fonctionner, les pensées cessent d’être produites – comme un oued tari par une trop longue sècheresse. Comte-Sponville nous rappelle que cette position qui est la sienne et celle d’Epicure[1], n’était pas défendue par Spinoza, qui considérait l’existence d’une « surface pensante ». Mais on aborde là une question extrêmement difficile, qui est celle de la nature du discours considéré comme ordonnancement de représentations. Dès lors qu’il est produit objectivement, je veux dire, dès qu’il objectivable comme discours, quel statut ontologique lui donner ? La pensée est un flux – flux cohérent de données – et ce flux qui est structuré symboliquement par un langage formel – langage scientifique, mathématique, lexical – devient discours. Et l’on conçoit bien que ce flux, ce champ, a besoin pour exister, pour être opérant, d’être généré, ou supporté matériellement, soit dans sa dynamique, soit figé dans la forme qui l’a vu naître. Le cerveau, sous forme de matière grise, est ce générateur ; mais ne peut-on considérer que la matière élémentaire l’est aussi ? Et ce discours, dont l’essence est formelle, perdure au-delà de l’extinction de ce qui l’a généré, donc acquière une existence propre – La Joconde continue d’interpeler de son sourire énigmatique le passant, bien longtemps après la mort de Vinci. Que nous dit Spinoza ? Qu’on ne peut séparer, bien qu’il les distingue, surface étendue et surface pensante, car ce ne sont que deux modes d’être. Le corps est un mode de l’étendue, et l’esprit un mode de la pensée. Les choses de la nature sont donc des modes d’expression de la substance, car il n’existe qu’une substance, sous différentes formes dans lesquelles elle se module. Dans cette conception pas toujours facile à suivre, chaque chose peut être décrite par ses attributs qui caractérisent autant d’essences. Et nous ne connaissons que deux attributs, la pensée et l’étendue (l’immatériel et le matériel). Pour Spinoza la pensée n’est donc pas seconde, produite par, résultante d’un flux, donc détachable de la matière, c’est une autre façon d’appréhender la substance. Et je me dis que si l’on opère un léger glissement sémantique, en considérant la pensée sous la forme de la volonté, pour reformuler dans un langage modernisé le panthéisme spinoziste, on est très proche de la métaphasique de Schopenhauer ; et que cette filiation est essentielle : De Giordano Bruno, à Spinoza, Schopenhauer et Nietzsche ; même si chacun a développé sa propre vision du monde, non pas « comme », mais « à partir de » – Et j’entends bien que Spinoza prolonge d’abord Descartes.

Mais deux questions me travaillent : la matière peut-elle penser et la matière est-elle, plus fondamentalement, substance étendue ou pensante. Sur le premier point, et je rappellerais la belle formule de Schopenhauer « Si vous ne savez pourquoi la matière peut tomber à terre, vous ne savez pourquoi elle peut aussi penser », les matérialistes répondent que c’est la matière organisée (la matière grise) qui pense. En d’autres termes, la pensée serait le résultat d’une organisation particulière de la matière, son organisation la plus complexe, la plus élevée dans l’échelle des valeurs – la pensée devenant le processus relationnel le plus élaboré. Et les matérialistes nous renvoient aux neurosciences qui conforteraient leur position. Mais qu’en est-il de la matière élémentaire ? Regardons donc aussi du côté de la physique des particules. On sait depuis Leucippe et Démocrite, que la matière est constituée d’atomes qui flottent, ou « tombent dans le vide ». Mais la science a depuis rompu ces insécables : l’électron, le noyau atomique, les quarks… mais qu’en est-il de la nature substantielle de ces grains de matière ? De quoi sont-ils constitués ? Peut-on encore parler de matière ? Je pense qu’à un certain niveau d’observation, la notion traditionnelle de matière considérée comme substance étendue, donc comme « corps » descriptible par ses caractères géométriques, n’est plus pertinente ; et qu’il faut alors parler de grains d’énergie, de forces, de volonté, de pensée. Et si ce dernier terme ne convient pas, admettons que la matière ne peut plus être considérée ni comme surface étendue, ni comme surface pensante, à moins que ces modes, soient des modes d’observation, à une certaine échelle ; mais ces modes d’observation sont ceux du vulgaire, mais plus vraiment du scientifique.

Terminons par le concept de rationalisme. Comte-Sponville nous invite déjà à distinguer ce qui est rationnel et ce qui est raisonnable. Mais il convient aussi de distinguer les causes et les raisons : la cause étant ce qui explique a priori l’effet, considérant que le monde des phénomènes est le champ d’expression des causalités ; la raison, étant, à l’inverse, ce qui appelle le phénomène, ce qui le justifie a posteriori. Il y a donc, considéré suivant la logique des flux, inversion des dynamiques, des concepts : l’un étant poussant – la cause produisant l’effet « devant elle » –, l’autre étant tirant – la fin appelant ses moyens. Mais, le plus important étant, qu’accepter qu’il puisse y avoir une raison aux choses qui adviennent comme elles adviennent, c’est surtout accepter une axiologie de l’univers.

Qu’est-ce que cela veut dire, au bout du compte ? Que si le monde obéit à ses lois (causalité), ces lois sont cohérentes, et il faut bien considérer, pour peu que l’on adhère à une forme de rationalisme, que parmi les principes cosmologiques de l’univers, on puisse discerner, non seulement un principe de cohérence, mais encore un principe d’harmonie. Ce que je nomme la Morale, et que je ne confonds pas avec la moraline bourgeoise.


[1]. Lucrèce, épicurien, disait que le corps est le lieu des flux, et il considérait dans le même concept le fait de se nourrir (manger et déféquer), ou de penser.