Archives de catégorie : Philosophie

Articles de philosophie

Prénotions sensibles et critères de vérité

Laisser un commentaire

Au-delà d’un jeu de mots un peu facile qui ne voudrait pourtant pas trop concéder à l’air du temps, me définir et me prétendre philosophant mescréant est suffisamment essentiel à ma démarche pour que j’y revienne à nouveau. Tout d’abord, il n’y a de philosophie qu’existentialiste – Nietzsche disait que toute philosophie est la confession d’un corps, et c’est souvent la confession d’un corps qui souffre, et l’exprimant ainsi, je considère que l’âme est une production du corps, ou du moins lui est trop intimement liée, pour que l’on puisse distinguer (délier) les deux choses ; et j’aime la philosophie, même si je conviens que l’exercice est un peu vain, et  que toute prétention à une forme de sagesse est proprement ridicule. Mais, et c’est  peut-être le plus grand de ses mérites, ou du moins la plus utile de ses leçons, elle enseigne une dialectique capable de répondre aux rhétoriques les plus perverses et de démonter les sophismes les plus en usage. Et de ce point de vue la philosophie antique nous propose encore toutes les leçons indispensables, essentielles au petit philosophe – on parlerait aujourd’hui de boite à outils pour une boite à outils conceptuels.

Par ailleurs, je manque de foi – comme certains manquent d’argent ou de gasoil ; et partant, s’il ne m’est pas possible de rejoindre une église de croyants-dieu, l’appartenance à une école philosophique, voire à un parti politique, me parait tout aussi problématique ; même si, à défaut d’adhérer ici ou là, je peux me sentir très loin – et l’affirmer ainsi à telle occasion – de telle famille engagée. Sur le plan philosophique, je ne saurais donc pas plus me définir comme sectateur de l’Académie que du Jardin, même si je me sens plus proche du matérialisme des seconds que de l’idéalisme des premiers, mais je peux, selon les thématiques sur la table, avouer mes sympathies, soit pour les épicuriens, soit pour les stoïciens, les pyrrhoniens, voire les cyniques. D’ailleurs, chaque école s’est construite en dissidence, c’est-à-dire dans le prolongement d’une autre : Epicure doit beaucoup à l’atomiste abdéritain de Démocrite, dont le secrétaire Protagoras fonde l’école sophiste ; Aristote quitte l’Académie pour créer le Lycée ; Zénon de Kition est d’abord cynique à Athènes, disciple de Crates, avant de créer son école sous le portique peint, la Stoa poikilê. Traditionnellement, la philosophie antique investissait trois domaines spéculatifs sensés couvrir l’essentiel de la connaissance : physique, morale, dialectique. Chacun, philosophant, peut donc ainsi se sentir proche et se revendiquer de la métaphysique épicurienne, de la vertu stoïcienne, et de la logique aristotélicienne. Il suffit, pour s’en convaincre, de lire par exemple Marc Aurèle, éminent stoïcien, pour trouver dans « Ses pensées » des professions de foi épicuriennes. Je n’en cite qu’une, sur la mort : « La mort n’est rien que la dissolution des éléments dont tout être vivant se compose ; mais s’il n’y a rien de redoutable pour les éléments à se transformer continuellement, pourquoi craindrait-on le changement et la dissolution totale ? »[1]. Mais si l’on devait prendre un autre exemple plus contemporain, quitte à prendre le risque de passer pour un citateur convulsif, on pourrait évoquer l’iréniste Rousseau, naturaliste proche des pensées pré-chrétiennes, tout à la fois très épicurien (céder aux seuls besoins naturels et nécessaires) et parfaitement stoïcien (le souverain bien est la vertu). La thèse d’un Rousseau stoïcien, si elle n’a pas encore été écrite mériterait de l’être. Citons par exemple cette recommandation faite à Émile et tirée de son « Essai sur l’Éducation » : « N’attends pas de moi de longs préceptes de morale ; je n’en ai qu’un seul à te donner, et celui-là comprend tous les autres. Sois homme ; retire ton cœur dans les bornes de ta condition. Étudies et connais ces bornes… Les seuls biens dont la privation coûte sont ceux auxquels on croit avoir droit ». Cette idée d’accepter son destin, d’un amor fati, pour le dire en terme nietzschéen, est très stoïcienne. Sur un autre registre, plus proche d’un propos du jour vers lequel je chemine gentiment, et qui a pour double objet, la foi et la certitude, autrement dit le critère de vérité, on pourrait mettre en parallèle ou superposer comme identiques deux citations : Rousseau écrit « Jamais la nature ne nous trompe ; c’est toujours nous qui nous trompons » ; Aétius écrit « Les sensations sont toutes vraies, tandis qu’il y a des représentations vraies et d’autres fausses »[2]. Mais je pourrais trouver bien d’autres exemples, si je n’avais pas peur de lasser.

Revenons donc à l’homme de peu de foi qui tire sa pensée du jour, comme on étire ses muscles au levé. Je devrais, en toute logique sectaire, en appeler plus souvent à Pyrrhon qu’à Zénon, et m’affirmer philosophiquement plus sceptique que stoïcien.  Mais, faute peut-être de bien connaitre la philosophie sceptique, je cite plus souvent Epictète ou Marc Aurèle, Cicéron ou Sénèque, que les tenants du pyrrhonisme. Il est par contre difficile de citer les premier stoïciens, car nous ne disposons plus d’aucun texte. Zénon crée le portique en 301 avant J.C. Il ne nous reste aucune trace physique de son enseignement. Le premier scholarque de l’école, Cléanthe, ne laisse rien, et seuls les titres de certains de ses textes nous sont connus. Chrysippe qui lui succède relativement tardivement, aurait composé, selon Diogène Laërce, 705 traités, pour une part importante des traités de dialectique. Son apport fût probablement considérable, et les sectateurs du portique avaient l’habitude de dire, que sans Chrysippe, le stoïcisme n’existerait pas. Qu’en reste-t-il aujourd’hui ? Rien, ou presque. Des fragments, et des commentaires, ici ou là. Et cette difficulté, qui est commune à toutes les pensées antiques, est encore augmentée de plusieurs faits. Certaines citations de textes du second scholarque sont reprises par des auteurs qui « écrivent contre » et peuvent probablement déformer et la pensée et les citations. La langue de rédaction de ces textes a considérablement évolué, et les stoïciens ont largement participé à cette évolution sémantique, en précisant, modifiant, ou inventant pour supporter leurs concepts des mots ou des sens nouveaux. Il suffit, pour prendre la mesure de cette difficulté, de relire Montaigne ou La Boétie dans leur langue, et de mesurer l’écart d’avec celle d’aujourd’hui –  Ils ne sont pourtant pas plus éloignés de nous (quatre siècles), que Zénon de Marc Aurèle.

Chrysippe reste donc  dans l’histoire des idées, celui qui développe la dialectique stoïcienne, c’est-à-dire, non pas la stricte logique comme outil d’accession à la vérité, mais l’art de discourir justement, pour convaincre de ses opinions. Logique et dialectique sont donc proches, étant pareillement discours vrais, et non sophistiques, mais l’un l’est pas ses fins, l’autre par ses moyens. La dialectique, qui est science du raisonnement démonstratif, utilise donc la logique syllogistique, mais reste le développement d’une opinion. En effet, Chrysippe considère qu’il y a des « notions communes », ou « notions naturelles »  qui, non seulement n’ont pas à être démontrées, mais permettent de faire socle à tout raisonnement. Et c’est en raison d’une sensibilité particulière – ou peut-être d’une certaine lucidité – à ce point de fragilité du raisonnement, insoluble par la recherche philosophique, que le philosophe mescréant manque de foi.

Les stoïciens inaugurent donc cette idée de prénotions, voyant bien que toute pensée ne peut se dérouler qu’à partir d’un point de départ, d’une assertion que l’on peut considérer comme hypothétique ou axiomatique, mais que l’on pose comme apodictique. Par exemple, l’idée que la nature dit la vérité des choses, qu’existent des notions naturelles du bien et du juste, ou encore l’existence des dieux ou la survivance de l’âme. Et la philosophie, ne disposant comme outil dialectique que de la logique, et laissant la rhétorique aux religieux, n’a jamais su apporter la preuve de la vérité de ces prénotions. Le mescréant, soit qu’il ait un esprit trop rétif, soit qu’il l’ait trop paresseux, n’a pu résoudre cela. Mais quel autre philosophe a pu y apporter une réponse claire ? La question du « je » est de cette nature. C’est la première. Comment imaginer penser sans préalablement admettre être ? Mais cette prénotion de l’existence de soi peut-elle être démontrée ? Descartes s’y est attelé de manière peu convaincante, aveuglé par sa conviction d’être. Rousseau ne s’y attarde pas et déclare qu’il sent donc qu’il est[3]. Sur la question de l’existence de Dieu, et sans revenir sur les pseudos preuves de cette existence, chacun connait la formule de Voltaire : « L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger », mais Rousseau dit la même chose[4], et les stoïcien considéraient, de la même manière, que la conviction indiscutable de l’existence de Dieu procédait de l’observation de la nature. Epicure ne débat pas plus de la chose et convient sans s’y attarder que « Les dieux existent, nous en avons une connaissance évidente » – ce qui ne l’empêchait pas de croire les dieux matériels. Sur l’idée de bien et de mal, Rousseau considère que le meilleur des casuistes est notre conscience[5], et que cet œil intérieur nous permet d’accéder une vérité objective. Beaucoup d’autres philosophes ont considéré qu’existe une connaissance apriorique de certaines notions. Mais là où les stoïciens, grâce à Chrysippe, pour peu qu’on puisse le déduire des fragments et citations éparts qui lui sont attribués, me parait essentiel, c’est qu’il considère que ces prénotions ne sont pas innées, mais acquises par les sens ; alors que pour une partie essentielle des écoles philosophiques ces prénotions sont innées – c’est par exemple le cas de Kant qui pensait que certaines lois nous étaient connues a priori et de manière innée.

On ne saurait vivre, ou du moins penser, sans prénotions. Par exemple, l’idée que l’on existe dans un monde qui existe, et que nos questionnements ont un objet véritable. Nier cela, c’est considérer un néant absolu ; et ce néant nierait, de manière passive, par défaut d’être, tout : objets, pensées, perspective, dessin.

Et sur ce premier point, je trouve l’approche rousseauiste plus pertinente que celle de Descartes.  Je pense et je suis. Je suis car je sens que je suis. Et je sais que je pense, car ma pensée me permet de conceptualiser ma pensée et mon être pensant.

Mais d’autres vérités aussi, la connaissance des prénotions procède des sens, et si je défends cette idée simple mais forte c’est que je sais bien que les sens sont trompeurs et nous abusent parfois, en ce qu’ils nous conduisent à construire des représentations fausses. Et je conclurai sur un dernier point qui mériterait ici un plus long développement (que j’ai d’ailleurs fait ailleurs). On évoque traditionnellement nos cinq sens physiques ; d’une part odorat, ouïe et vue, qui sont les plus nobles, puis le goût et le toucher, le premier prolongeant l’odorat et le second la vue. Je pense que l’on doit rajouter, un sixième sens – mais peut-être aussi un septième et un huitième. Ce sixième est celui que je nomme intuition ; et qui peut prendre, suivant l’objet auquel il s’attache, plusieurs formes ; et je n’ai pas ici le temps d’évoquer l’intuition métaphysique. Je rends quand même hommage, avant de refermer cette rubrique, à Kant, que je cite peu, l’appréciant peu – peut-être est-il trop difficile pour moi ? Il professait dans ses cours de philosophie que « nous n’avons d’intuition que par les sens »[6].


[1]. Livre II

[2]. Aetius le doxographe est un écrivain grec du I ou IIe siècle de notre ère. Je trouve cette dernière citation, très stoïcienne, extraite de  Placita philosophorum, ouvrage que je ne connais pas, dans un livre d’Emile Bréhier sur l’ancien stoïcisme.

[3]. Il le dit en ces termes « J’existe et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer ».

[4]. « J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi ; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu’il est, quelle est sa substance, il m’échappe et mon esprit troublé n’aperçoit plus rien. »

[5]. « Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience. »

 

[6]. Il enseigna pendant 41 années (82 semestres) à l’université d’Albertina de Königsberg. Il y fut professeur ordinaire de métaphysique et de logique.

 

Propos moroses

Laisser un commentaire

La philosophie reste un jeu d’intellectuel et, si l’on peut en devenir addicte comme de tout autre hobby, elle ne touche pas à l’essentiel, car d’une part, elle n’apporte pas de réponses aux questions existentielles – ce que la science est aussi incapable de faire et que seules les religions peuvent, mais par des réponses douteuses, voire dangereuses –, d’autre part, elle fait le pari très contestable de la raison. Et la raison raisonnante n’a jamais conduit le monde, et serait bien en peine d’en expliquer l’évolution chaotique. Que peut la philosophie face à la douleur ? Celui qui raisonne et pense qu’il est possible, pour mieux la supporter, de se convaincre qu’il ne s’agit que d’une représentation, n’a jamais vraiment souffert dans sa chair. Que peut la philosophe face à la déchéance d’un corps qui approche de la mort ? Rappeler que ce qui est composé d’atomes doit se décomposer pour se recomposer autrement, ailleurs ? Pauvre truisme qui ne console de rien. Reste l’odeur putréfiée de la chair qui pourrit. Que peut la philosophie face à la folie des hommes ? Que peut-elle opposer au couteau du sacrifice, ou au canon qui tonne ? Des mots, rien que des mots, dont la vanité est consternante. Combien pèse-t-elle au fléau de la balance face à la sottise des peuples, au pouvoir de l’argent, aux égoïsmes de toute sorte ?

La philosophie est impuissante, impuissante face au désir ou à la peur. Et espérer qu’il en soit autrement et qu’elle puisse nous éclairer est  une illusion imprudente. A quoi sert d’ailleurs de savoir pourquoi l’on meurt, si l’on meurt néanmoins. Ce que Pascal écrit de l’amour du christ dans ses notes pour la préparation de cette Apologie de la religion chrétienne que sa mort lui empêchera de rédiger – Dieu ayant sans doute souhaité que ce texte n’existât pas – vaut pour les passions : l’amour a ses raisons que la raison ignore. Ce que nous faisons est toujours cohérent, logique, mais rarement raisonnable. Car ce sont nos désirs et nos passions qui nous gouvernent et si Épicure comme Zénon nous invitent à une forme d’ascèse, différente pour les épicuriens et les stoïciens, cette position n’est pas tenable, et l’on peut se demander à quoi mène cette posture contre-nature. Rousseau le remarque dans l’« Émile », texte où l’auteur confesse pourtant, ici ou là, quelques sentiments épicuriens ou stoïciens : «  Que gagne Épictète de prévoir que son maitre va lui casser la jambe ? La lui casse-t-il moins pour cela ? Il a par-dessus son mal le mal de la prévoyance ». Et la religion qui nous invite à sublimer nos désirs tient un discours tout aussi peu « raisonnable ».

L’homme est un animal orgueilleux. Animal, sa volonté est subordonnée à la nécessité et au désir. Orgueilleux, ses passions le guident, et il se conduit comme un enfant aveugle qu’un fou tient par la main. La raison n’a pas grand-chose à dire à cela. Que pèse le raisonnement face à Anankè ou à Eros. Que pèse-t-il face à l’Hybris. C’est sans doute la raison pour laquelle j’apprécie plus particulièrement les philosophes qui sont aussi psychologues, ou sociologues – Nietzsche qui, dans Ecce homo se revendique « d’abord psychologue », Arendt, Fromm ou  Edgar Morin.

Si la raison est à ce point impuissante à résoudre nos contradictions, à changer la face du monde, la philosophie peut-elle néanmoins, au-delà du simple plaisir de jouer avec les mots et les concepts, nous apporter, comme les anciens le prétendaient, une forme de sagesse ? Je laisse Nietzsche répondre : « Bornons-nous donc à la purification de nos opinions et de nos appréciations de valeurs, bornons-nous à la création de nouvelles et propres tables de valeur ».[1]

Allez, ça ira mieux demain…


[1]. Dans Le Gai Savoir.

Travail, famille, patrie.

Laisser un commentaire

Le MEDEF ouvrait hier son université d’été et les médias se sont fait l’écho de cette manifestation politique qui s’inscrit dans ce que Guy Debord[1] appelait en 1967, la Société du spectacle ; et que nous contribuons tous à faire tenir debout. Je crains d’ailleurs que nous n’ayons que deux perspectives, la continuation de la Société du spectacle et l’Utopie ; mais sans doute faut-il accepter ce déchirement et vivre, par défaut d’autres possibilités, dans la Société telle qu’elle est, et se battre pour rendre possibles nos utopies, pour les faire vivre dans nos têtes ou nos cœurs, à l’intérieur de nos communautés familiales, intellectuelles ou amicales. Les microsociétés à la construction desquelles les situationnistes (Debord en tête) aspiraient, sont aujourd’hui réduites aux personnes singulières et isolées qui croient encore, après l’annonce de la fin de l’histoire, à cet idéal d’un monde nouveau où l’homme pourrait réaliser pleinement ses potentialités. Et ils constitueront peut-être un jour les nucléides autour desquels viendront graviter d’autres singularités engagées. Et qu’importe la pureté de ces noyaux si leur pouvoir d’attraction est suffisant pour que s’agrège autour d’eux la substance qui constituera peut-être les perles rares qui feront rêver des générations libérées. Mais revenons à cette université d’été, celle du MEDEF, et plus précisément à une réflexion qu’elle m’inspire sur le travail et la vraie création de richesse.

Je ne critiquerai pas ici les propos tenus, en distribuant des points, bon ou mauvais, et par exemple en m’inscrivant en faux contre cette idée que seule l’entreprise créerait des richesses – car bien évidemment l’université, l’hôpital, les labos de recherche et bien d’autres organisations en créent – ou encore en convenant bien volontiers que de créer une nouvelle taxe est bien le meilleur moyen de ne pas réformer, et ne constitue donc qu’une démission politique. Je m’attarderai simplement sur cette idée que le travail serait une valeur, car il permettrait la réalisation de soi. Foutaise, ou sophisme ?

C’est un peu comme de dire que la guerre est une valeur, au prétexte qu’un homme d’action peut s’y réaliser. Certains jeunes gens choisissent effectivement la carrière des armes pour cette raison et toute la communication des services de recrutement des armées ne s’articule pas autrement. Et une carrière militaire ne l’est, militaire, que s’il y a des théâtres d’opérations où le soldat peut s’exprimer, c’est-à-dire tuer les ennemis qu’on lui désigne. Mais j’aurais pu aussi évoquer, sur le registre des symboles forts positifs, la conquête de l’espace, ou négatifs le colonialisme. Quel est le fond de la question ?

Il me semble, si l’on cherche à donner du sens au travail, qu’il faut admettre que l’homme contemporain cherche, en la matière, trois choses également fondamentales et nécessaires à son équilibre. Tout d’abord, il recherche des revenus qui soient suffisants, pérennes, garantis. Car nous vivons dans une société de surconsommation où nos besoins sont déterminés par la publicité, où chacun est réduit à un statut de consommateur addicte aux produits tendance, contribuable asphyxié et contributeur passif à la survie d’un système épuisé, et où l’argent est devenu l’alpha et l’oméga de toute entreprise humaine. Et quand j’entends des journalistes évoquer l’inquiétude des salariés dont l’usine ferme et qui réclament du travail, j’ai souvent l’impression qu’ils se contenteraient qu’on leur garantisse des revenus.

En second lieu, mais ce terme de second n’affirme rien d’autre que l’ordre inspiré d’un énoncé d’évidences, le travailleur recherche un statut hiérarchique dans la société, et je serais tenté de renvoyer ici mon lecteur à certaines analyses d’Erich Fromm sur l’évolution paradoxale du sentiment d’individuation des individus et sur la peur induite de leur liberté nouvelle. L’homme libre refuse par définition d’intégrer la dialectique maitre-esclave, dominant-dominé, employeur-employé, décideur- exécutant, mais  comment s’en affranchir ? Et dans son essai « La peur de la liberté » Fromm, (parlant de la théologie de Luther qu’il rend responsable de cette évolution) décrit en ces termes un individu moderne écartelé : « L’homme est libéré de tous les liens qui l’attachent aux autorités spirituelles, mais cette même liberté le laisse seul et angoissé, l’écrase avec le sentiment de sa propre insignifiance et de son impuissance en tant qu’individu. Cet individu libre et isolé est écrasé par l’expérience de son insignifiance personnelle ». Je pense que le travail permet à de nombreux individus un enracinement dans la société dont ils ont psychologiquement besoin, et le travail, s’il permet d’acquérir un statut dans la communauté, peut être, de ce point de vue, un substitut à la religion. Car cet enracinement social est traditionnellement vécu sur le mode hiérarchique – rappelons que l’étymologie même du mot (hieros pour sacré et arkhein pour commander) renvoie à l’idée d’autorité religieuse. On cherche donc à être aussi reconnu professionnellement par les siens. Il est d’ailleurs révélateur de constater qu’à la question « Que faites-vous dans la vie ? », on réponde trop souvent en déclinant un statut professionnel ou l’énoncé d’une profession plus ou moins valorisante. Et noter la gêne de certains retraités à évoquer leur retrait relatif de la vie active est tout aussi banal. Il serait si facile de répondre de manière iconoclaste que dans la vie, « on réfléchit à la nature des choses et à la difficulté d’être », que, devant aussi gagner sa vie, le temps nous manque pour cela, mais que la retraite nous permettra un jour, ayant alors quitter l’activité passive pour intégrer la vie active de se consacrer plus sérieusement à ce qui fait l’essentiel de cette vie, et  lui confère cette dimension de véritable activité.

Enfin, il me semble que chaque homme (si l’on en croit Maslow) aspire aussi à se réaliser, c’est-à-dire à réduire cette séparation entre soi et soi. Le travail peut sans doute y contribuer et est donc, de ce dernier point de vue, paradoxalement, cadre de libéralisation virtuel, et lieu d’aliénation potentiel. Mais je prétends que l’on peut se réaliser autrement, et ailleurs : rentrer dans une association caritative, cultiver son jardin, écrire de la philosophie, peindre, construire des maquettes de la tour Effel en allumettes.

En conclusion, le travail qui est pour l’essentiel un cadre d’aliénation, surtout s’il est salarié et si les tâches exigées du salarié sont sans intérêt personnel, exténuantes, répétitives et mal payées, est totalement nécessaire dans un système de production-consommation de masse, et il est dès lors indispensable de tout faire pour faire chuter le taux de chômage ; et notamment celui des jeunes. Mais je ne souscris pas à cette idée que le travail soit une valeur.

Et, après avoir cité Fromm, je ne peux conclure sans faire référence à sa compatriote Hannah Arendt. Dans « Condition de l’homme moderne », la philosophe germano-américaine distingue les concepts de travail et d’œuvre – elle distingue d’ailleurs, le travail, l’œuvre et l’action. Et cette distinction essentielle débouche, dans cet essai, sur une autre. Elle distingue un homme « aristocratique », immortel par ses œuvres, de l’humain « animal » qui travaille mais vit et meurt comme une bête. L’homme, s’il peut se réaliser – c’est-à-dire se libérer, car les deux mots sont ici synonymes –, le fait pas ses œuvres et dans l’action, mais le travail, lui, ne le libère pas. S’il lui permet de survivre – car sa vie n’est alors qu’une survie ;  et dans un certain contexte, on peut considérer que c’est mieux que rien –, il ne lui permet pas de renouer avec lui-même.

Un philosophe mescréant qui n’a donc que peu de foi en l’avenir peut-il trouver un peu d’optimisme en fantasmant quelques projections ? Le temps de travail a diminué depuis un siècle, libérant un temps de loisir qui aurait pu permettre à l’homme de se réaliser en se consacrant, soit au plaisir, soit à la réalisation d’œuvres lui permettant, ce faisant, de produire encore plus de plaisir, un plaisir à consommer ou à partager. Mais ce temps donné par le système économique – donné, faute de pouvoir faire autrement, ou arraché par des luttes ouvrières –, a été repris par ledit système qui assigne chacun à des loisirs qui ne sont que des produits comme d’autres.

La robotisation pourra-t-elle un jour libérer l’homme du travail, ou n’est-elle qu’une mécanique aliénante qui produit du chômage ? Cette libération ne sera possible que lorsque nous serons capables d’inventer un nouveau système de redistribution des richesses produites ou disponibles. Et on ne voit pas aujourd’hui de solution à ce difficile problème. Un système de redistribution égalitaire des richesses n’est pas, psychologiquement tenable, à moins d’aller au bout d’une utopie terrifiante qui consisterait à rendre les hommes parfaitement similaires – un monde de clones servis par un monde de robots qui leur renvoient, en miroir, leur image. Un système de rentes basé uniquement sur le patrimoine et le capital ne serait pas éthiquement tenable. Un autre, sur la valeur intrinsèque des individus, insoluble sur des données objectives. Reste le travail.


[1]. Je cite cet activiste car Michel Onfray dans son Université Populaire d’été, met cette année un coup de projecteur sur mai 68, et évoque les situationnistes.  C’est l’occasion de relire (pour certains) ou de découvrir – n’ayons pas honte de dire que c’est mon cas – et Debord et Vaneigem. Et le choix de la référence situationniste permet, comme un clin d’œil dialectique, de mettre en regard ces deux université d’été, celle des chefs d’entreprises et l’autre, populaire.

De la valeur des choses.

Laisser un commentaire

Le philosophe trouve sa justification dans sa capacité à rappeler quelques truismes. Il peut donc, plus encore en période estivale, évoquer quelques lieux communs sur la valeur des choses.

Une chose acquière une valeur dès lors que quelqu’un, dans un cadre donné, lui en accorde une ; ou qu’il peut concevoir qu’un autre puisse lui en accorder une autre. Le problème de la valeur des choses ne peut donc s’appréhender que subjectivement et relativement.

Ainsi, l’utilité – qu’on en juge sur le registre du besoin ou du désir, c’est-à-dire sur celui de l’autorité de la nature ou bien morale – et la rareté confèrent de la valeur : « Un cheval ! Mon royaume pour un cheval ! »[1] . Et si la chose considérée, sa propriété ou sa jouissance, est transférable, aliénable, alors elle acquière une valeur de commercialisation, monnayable, fiduciaire, la valeur d’usage induisant une valeur d’échange : de la nourriture, une voiture, une œuvre d’art, un droit à polluer, l’âme du Docteur Faust. On peut sans doute considérer que la vie a aussi une valeur ; non pas la vie en soi, celle écrite en majuscule, mais celle de M. Dupont ou de M. Durand, du quidam clochardisé qui squatte mon hall d’immeuble ou du président des États-Unis d’Amérique, car après tout cette vie peut être volée, à défaut d’être donnée ou échangée. Mais, pour ce qu’il en est de la Vie, les points de vue des sectes chrétienne et stoïcienne divergent, rendant vaine tout volonté de lui en reconnaitre une objective. Les chrétiens justifient leur lutte contre l’avortement par la sacralité de la vie, ce qui n’a jamais empêché l’église du christ de passer par le bûcher les hérétiques et les sorcières ; les stoïciens enseignent qu’il faut savoir quitter ce monde lorsque la vie ne nous apporte plus de satisfaction suffisante : « Rien n’est difficile dans la vie. Quand tu le veux, tu sors et tu n’es plus gêné par la fumée. Pourquoi donc te tourmenter ? »[2].

La santé a pareillement une valeur, sans doute un peu différente pour un adolescent et un octogénaire, comme pour une bouteille plus ou moins vide.  Mais par contre, elle n’a pas de prix, faute de pouvoir être monnayée, même si les soins qui la maintiennent, ayant un coût, ont bien, eux, un prix.

Pour ce qui est des valeurs, c’est évidemment autre chose, car parler des valeurs c’est tenter d’objectiver la valeur morale d’une idée, d’un concept, d’un principe. Et j’en resterai aujourd’hui sur ce distinguo d’évidence : la valeur des choses, subjective et relative, et les valeurs objectivables et absolues. C’est un peu comme de distinguer la matière et l’idée, le monde selon Epicure et celui selon Platon.


[1]. Richard III (Shakespeare)

[2].  Epictète – Entretiens : Livre IV-X-27,28

La nature dégénérée par l’homme

Laisser un commentaire

C’est en mettant un peu d’ordre à ma bibliothèque – que je prends plaisir à réorganiser régulièrement pour y faire entrer à leur place de nouveaux textes, en essayant chaque fois, mais vainement, de me convaincre que je devrais jeter ou donner quelques livres que je ne relierai pas – que j’ouvre comme au hasard l’« Emile » de Rousseau. Je garde une forme de complicité distante avec le promeneur solidaire et rêveur qui dut se construire seul, sans véritable maître à penser, et qui reste un peu en marge des Lumières que je ne saurais pourtant imaginer sans lui. Je sais qu’il reste peu apprécié – sa vie et sa pensée trop peu novatrice, trop critique du progrès –, et que sa philosophie tient peu de place dans l’histoire des idées. Qui d’ailleurs s’en revendique aujourd’hui ? Mais je suis sensible à ses idées claires et simples sur les choses, même si on n’y trouve rien de transcendant ou de nature à nous éclairer aujourd’hui, et bien que sa philosophie reste très attachée aux préjugés de son temps. Mais son écriture est d’une sobre élégance[1], et même si ses livres sont parfois mal foutus – il l’avoue lui-même pour l’Emile – sa lecture est toujours un plaisir tonique – je veux dire source de réflexions.

Et en le feuilletant, je redécouvre la première phrase du Livre premier : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme ». Ma première réaction (sur le registre des idées simples et des préjugés du temps) est de me demander comment un philosophe peut bien écrire une telle énormité. Comment Rousseau peut-il formuler une assertion gratuite et indéfendable, et sur ces bases branlantes construire une proposition éthique ? D’ailleurs, il ne justifie pas, renvoyant le développement de la question à d’autres textes, cette idée très chrétienne de la perversion humaine. La nature serait vertueuse et l’homme pervers ; comme si l’homme n’était pas un produit de la nature …

A la réflexion, la chose mérite sans doute qu’on s’y arrête un peu pour comprendre comment peut être défendue cette idée ?

« Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses. » Rousseau considère la nature parfaite (ou plus précisément bonne), mais cette nature idéalisée serait une nature sans hommes, comme un projet sans tâche ; un monde sans le mal. Mais l’homme est là, de tous temps – humains. L’homme est sur terre comme le ver dans le fruit, et sans doute comme poisson dans l’eau. Le ver ne fait-il pas partie de la nature, comme l’abeille et la guêpe pour le miel et la piqure, comme le moustique des belles nuits d’été, la limace dans mon carré de salades, et les virus qui réapparaitront avec les pluies d’automne ?

Ou bien Rousseau, philosophe déiste et proche de Spinoza[2], ne reste-t-il pas très chrétien, considérant que Dieu a créé le monde parfait, en six jours, homme et femme compris (rappelons que le nom d’Adam est construit sur la racine hébraïque de terre, car Dieu fabrique le premier homme d’un peu de terre, comme les enfants à la plage leurs châteaux de sable), et que tout prit une autre tournure avec l’incident que l’on sait ? Non seulement, par Eve, l’homme devint pécheur, mais toute la création devint peccamineuse.

Il semble nous dire ici que tout était bien avant, au début ; avant que l’homme n’ait gouté du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ; avant que l’humanité première n’ait connu, en y goutant, le bien et le mal. Mais la pomme était déjà véreuse, et le serpent embusqué. Ne peut-on penser, autre vision des choses, que l’idée d’une nature parfaite n’a pas de sens (mais Rousseau ne le dit pas), quelle a été créée bonne (ce qu’il dit), impeccable, au sens premier du terme[3], mais que l’homme, nécessaire ou pas, participe, non pas de sa perfection, mais de sa complétude ? Les deux questions qui me paraissent mériter que l’on s’y arrête, si l’on veut suivre docilement ou renâcler devant la proposition rousseauiste, sont celles-ci, et elles correspondent aux deux parties de l’assertion du Livre premier : L’apparition de l’homme était-elle nécessaire ou contingente ? L’action de l’homme marque-t-elle une rupture morale dans un processus de création, dont on peut se demander s’il a connu un début, et une fin –  « Tout dégénère entre les mains de l’homme » ?

Un univers sans humanité pour le connaitre est-il envisageable ? Une chaude nuit d’été à la voute sombre percée de milliers d’éclats scintillants sans hommes pour y projeter ses doutes et ses ambitions fait-elle sens ? Que vaut la beauté, sans personne pour en jouir, ou la profondeur des sentiments, sans poète pour les exprimer ou une âme pour les ressentir. Que vaut l’univers sans passions ? Le désir et l’harmonie sont-ils des réalités humaines, strictement psychologiques ?

Le monde va comme il va depuis qu’il est ; mais sa réalité impermanente s’inscrit dans un Logos, un programme qui constitue sa vérité première et éternelle, et dont toutes les sectes philosophiques, toutes les métaphysiques religieuses, toutes les spiritualités ont tenté de rendre compte. Mais ce sont aujourd’hui les théories physiques de la matière qui sont, sur ce chemin de leur décryptage cosmogonique, les plus avancées. Ce Logos peut être formulé par un ensemble de lois ou de principes, et les sectes philosophiques, depuis l’antiquité gréco-latine, ont tenté de les poser, et de les enseigner. Et chacun, prenant appuis sur ces enseignements, ou sur ses intuitions propres pourra les reformuler dans le langage qui est le sien. Personnellement, je retiens quelques principes dont le premier est un principe de cohérence que je nomme parfois nécessité. Et cette nécessité principielle a été tôt mise en évidence sous la double forme des principes de non-contradiction et de causalité. Le second de ces principes est principe dual de désir et d’entropie ; le troisième, principe d’harmonie (moral) et le dernier, d’ironie. Et je ne m’attarderai pas aujourd’hui sur le principe d’harmonie, et sur cette idée très spinosiste que c’est aussi un principe morale, ni même sur le principe d’ironie, dont la défense demande quelques moyens

Je crois intimement, profondément, que le monde fonctionne ainsi, et que cet ensemble de principes est suffisant pour tout faire tenir debout, pour que l’univers considéré comme système, face justement système. Revenons sur la question de la nécessité d’existence de l’homme, et prenons le temps d’un détour sur ces concepts de nécessité et de contingence : la nécessité (bien clarifié par exemple chez Leibniz) est par définition ce qui ne pouvait pas ne pas advenir, car le contraire aurait emporté contradiction ; le contingent pouvant, lui, sans contradiction logique, ne pas advenir. Martin Luther va plus loin[4]. Il distingue deux concepts : la « nécessité de la conséquence » et la « nécessité du conséquent ». Car, du fait du principe de causalité, tout évènement est la conséquence nécessaire d’un ensemble de causes qui l’ont produit, mais peut ne pas être en soi nécessaire, si le non évènement était logiquement possible. Cette nécessité est une « nécessité de la conséquence », c’est-à-dire, en fait, une contingence. Si l’évènement contraire, n’était pas envisageable, en logique, c’est-à-dire conduisant à une contradiction, cette nécessité est d’un tout autre ordre, car la chose est non contingente, nécessaire : « nécessité du conséquent ». Et Luther est plus clair dans un débat théologique qui l’oppose ici à Erasme, par échange de diatribes : « Tout arrive par nécessité de la conséquence, mais pas par nécessité du conséquent »[5]. L’homme serait ainsi nécessaire, au moins comme conséquence d’une complexification croissante de la nature, mais sa probable nature contingente reste un sujet central d’une réflexion théologique que le philosophe mescréant aura du mal à trancher.

Mais revenons sur Eros et Thanatos, figures symbolique d’un second principe qui pourrait être exprimé (et l’a été) de multiples manières. Je pourrais, faute de retrouver des références plus anciennes, et pour monter que ces questions furent pensées très tôt dans l’histoire des idées, évoquer ici Héraclite, présocratique de l’école ionienne  (sixième siècle avant notre ère, 200 ans avant Aristote), penseur de l’impermanence du monde – nous sommes au cœur de notre sujet du jour –, mais surtout de l’unité des contraires[6]. Selon lui, la nuit et le jour n’étaient pas concevables, hors de leur dualité complémentaire et dialectique. Pour le dire plus simplement, on ne peut concevoir le jour sans concevoir en même temps la nuit, ou en dissociant les deux. Et je vois courir cette idée dans de nombreuses écoles. Exprimons-la autrement : Chaque chose porte en elle son contraire, car si notre réalité est phénoménale, il faut bien pour conserver certains équilibres que le monde soit tiré à hue et à dia, que les corps soient soumis simultanément à des forces d’attraction et de répulsion, et que, pour que le destin des choses s’inscrive entre un alpha et un oméga, chaque chose porte en elle un pouvoir génésique et un autre mortifère. Car il faut bien que ce qui est né meure, et qu’après une période d’expansion, notre univers retombe et s’effondre sur lui-même. Il a fallu des forces, des énergies monstrueuses, et du désir aussi, pour que du chaos émerge un ordre, un cosmos. Comme l’écrit Nietzsche[7], utilisant cette image que je retourne ainsi : « Il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante ». Mais depuis la création de notre univers, il y a quelques 14 milliards d’années-lumière, le niveau de désordre du monde augmente, et l’entropie mesure ce niveau de désordre. Les choses se défont ; tout fout le camp, et ma tondeuse à gazon qui est en panne… Notre monde est donc peut-être impeccable justement parce que le ver est dans le fruit. Ce que Rousseau, et bien d’autres avant lui, appelaient la nature et qui approximativement correspond à notre planète bleue prolongée par l’espace sublunaire, doit disparaitre à terme. Cette apocalypse est de toute façon inscrite dans l’évolution prévisible de notre soleil qui se consume – sol invictus sera vaincu et renaîtra sans doute au terme d’un  cycle palingénésique[8] –, mais l’homme saura en hâter l’échéance donnant à cette fin phénoménale une dimension eschatologique, pour parfaire encore la nature. On ne pourrait donc, ni considérer la fin de notre nature et celle de l’homme comme un échec de la création, la divergence d’un ensemble de principes qui égarerait une fatalité prise en défaut ; ni considérer l’homme comme un accident malheureux. L’évolution des espèces et l’apparition de la vie biologique est probablement une conséquence nécessaire de la création de l’univers induite par le principe de cohérence. Il fallait, à l’échelle de la dimension spatio-temporelle de l’univers, que la vie apparaisse à un certain moment, quelque part, et l’apparition de l’homme était dès lors inéluctable. Il fallait donc que cet homo sapiens naisse dans les régions du globe qui étaient les plus favorables à cet avènement de l’humanité, puis qu’il croisse, qu’il chasse et se nourrisse comme d’autres espèces prédatrices. Il lui fallait coloniser des territoires de plus en plus vastes et faire payer à la nature, aux autres espèces et à ses congénères, le prix de son expansion.

Concluons sur le dernier point, car je m’effraye de la longueur de cette chronique. L’apparition de l’homme marque-t-elle une rupture dans l’évolution des espèces, que l’on puisse qualifier de dégénérescence.

A l’évidence, l’homme est un animal particulier. Aristote parle d’« animal politique ». J’aime utiliser la formule d’« animal orgueilleux », en rajoutant parfois qu’il est aussi le seul complexé par sa faiblesse, ce qui lui donne une si grande force. Disons-le simplement : Les fils d’Adam sont seuls à pouvoir défier Dieu en renversant toutes les barrières que la nature avait jugées bon de construire[9]. Ils ont la capacité à modifier leur nature profonde en bricolant leur génome. Ils ont la capacité à créer des chimères auxquelles aucun dieu n’avait rêvé, ils ont la capacité redoutable, non seulement à éradiquer leur espèce de la terre – ce qui me parait être le seul vrai programme écologiste sérieux –, mais à stériliser, ou pulvériser en poussière d’étoile notre planète, et ils ne s’en priveront pas.


[1]. Il me semble que c’est le propre du siècle.

[2]. Sur les convergences entre Rousseau et Spinoza (je sais que l’auteur de l’Emile connaissait et l’Ethique et le Traité théologico-politique), j’avoue mes limites, mais je vois bien ces parentés sur l’idée d’Etat de nature et de refus du théisme chrétien.

[3]. Pour la théologie chrétienne, le terme impeccable s’entend comme synonyme d’incapable de pécher, et donc comme antonyme de peccamineux.

[4]. Dans « Du serf arbitre ».

[5]. Ibid.

[6]. Je crois que la formule est de Marcel Conche dont les commentaires des fragments d’Héraclite sont essentiels à leur compréhension.

[7]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[8]. Si l’on s’en tient à la métaphysique stoïcienne.

[9]. Je sais que des expressions du type « la nature avait jugé bon » sont des anthropomorphismes contestables. Je n’en suis pas dupe, et je ne les utilise que  pour faciliter la compréhension de mon propos.