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Tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir.

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La religion serait l’opium du peuple : n’est-ce pas plus justement la foi ? Rappelons aussi qu’en livrant cette sentence dans les manuscrits de 1843[1], Marx reconnait que l’état de l’homme prisonnier de sa « vallée de larmes » rend l’illusion religieuse nécessaire – bien que perverse – et que, partant, l’abandon de cette illusion présuppose un changement d’état et l’avènement de « l’homme total ». Remarquons aussi que la citation sur laquelle j’articule mon propos est extraite d’un texte rédigé deux ans après la publication de « L’Essence du christianisme » par Ludwig Feuerbach. La condition humaine n’est donc supportable au peuple que grâce à cette double illusion que sa douleur puisse faire sens et qu’il puisse émouvoir des forces compatissantes qui nous dépassent. Marx parle de l’«universel motif de consolation et de justification » de la religion, et rajoute : « Elle est la réalisation chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas de réalité véritable »[2].

L’homme est un animal orgueilleux, évidemment ; mais c’est aussi un animal angoissé, car il est le seul à avoir la conscience de la finitude de sa vie, l’intelligence de l’inéluctabilité de sa mort, et aussi parce qu’il juge ; et juge de sa douleur, et de l’injustice de sa condition – voir les lamentations vétérotestamentaires[3]. Il a le sens du temps et sait que le sien lui est compté, chichement. Sa douleur, dont la foi est un analgésique – c’est d’ailleurs aussi un analeptique –, est une dimension essentielle de son vécu sensible et psychologique, de sa conscience d’homme. Citons à nouveau Marx : « A la vérité, la religion  est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu ».

La foi est donc l’opium de l’homme ; mais pour être plus juste, peut-être faudrait-il écrire : la foi et le plaisir sont les deux opiums de l’homme.

Peut-on, comme Marx le propose pour la religion – et le « marxisme » était primitivement ce projet moral et politique –, renoncer à la foi pour transformer l’homme et changer le monde : « Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. […] La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique ».

Reprenons les valeurs théologales de la religion chrétienne : la foi, l’espérance et la compassion[4]. Ces trois vertus ne sont-elles pas trois façons de désigner le même opiacé ? Pas tout à fait ; même si l’espérance porte en elle une dimension de crédulité : espérer c’est croire en la raison ou en la justice, avoir foi en la cohérence des choses, en un avenir possible qui répondrait à nos désirs ou à notre idée du bien. Mais l’amour ne se conjugue-t-il pas sur le même registre de l’investissement confiant dans notre désir ? Et celui qui aime peut-il refuser sa compassion à l’objet de son amour ?

La foi est donc à la fois justificatrice et compassionnelle, et ce qu’on doit lui reprocher, comme Marx le pointe du doigt (ou du texte), c’est que c’est le meilleur rempart contre les forces qui voudraient remettre en cause les positions acquises, voire plus fondamentalement la relation dominant-dominé. Car s’agissant de la justification de l’ordre des choses, on n’a pas forcément le même intérêt à y croire, que l’on soit du bon ou du mauvais côté du manche, que ce manche soit celui de la pelle ou du fouet, du fusil, ou de l’avenue s’agissant de certains quartiers. Pour ce qui est de la compassion, j’ai peur que ça ne mange pas de pain d’y croire que l’on soit nanti ou démuni, car les riches n’ont jamais refusé aux pauvres la compassion. Pour le pain c’est autre chose…

N’ayons donc pas peur de nous déclarer ici marxiste, ou du moins, comme Erich Fromm le fit[5], de défendre ce Marxisme-là. Acceptons d’espérer, sans trop y croire, en la possibilité d’occurrence, d’avènement, d’épiphanie de ce que l’on porte en soi comme projet ou comme rêve, ou plus simplement, suivant la formule de Guillaume d’Orange, d’entreprendre sans espérer[6], et  si l’on en a la force d’âme, – mais, me concernant, rien n’est moins sûr –, essayons comme une posture radicale de ne croire à rien, de ne rien espérer, de vivre une laïcité radicale et une absence totale de naïveté. Mais ce programme est-il réaliste ? Peut-on, comme Camus nous y invite, « imaginer Sisyphe heureux » ? Quand Sisyphe sait que le temps est compté, et que tout espoir de hisser son cailloux au sommet est désormais vain, brisé, peut-il encore trouver la force de le faire rouler devant lui ? La douleur est cette ruine d’un possible en lequel la foi ne peut plus s’investir. Il ne faut pas désespérer l’homme, faute de l’angoisser. L’homme angoissé, qui a peur, qui alors tremble nu et froid, dépouillé de ses illusions, peut-il ne pas espérer de l’aide, encore et malgré tout, peut-il surmonter sa douleur et sortir de sa dépression ? Peut-être en jouissant, quitte à ce que l’ivresse le conduise au dégout et au vomissement de l’âme. Peut-on se désintoxiquer de la foi et du plaisir et vivre une mescréance sereine ? Peut-on, pour le dire comme Marx, se conquérir ou se retrouver ? Je n’en suis pas sûr, faute d’avoir jamais rencontré dans ma vie personnelle ou professionnelle, dans mes lectures, un homme qui ait pu vivre sans idéaux ni plaisirs, sans croyance à quelque projet, sans confiance en quelque chose. D’ailleurs le marxisme est en soi, un idéal et un projet qu’il faudrait désirer sans illusions, pauvre Sisyphe. Peut-on vivre dans une forme de philia mescréante. C’est peut-être la proposition d’Épicure… Mais le vulgum pecus me semble plus proche des aspirations du divin marquis ou des injonctions de Paul de Tarse[7], mais toujours dans une forme de débauche humaine, trop humaine.


[1]. Dans « Critique de la philosophie du droit de Hegel ».

[2]. Ibid.

[3]. Que ce soit celle de Job ou celles des prophètes, notamment Jérémie – ses « jérémiades ».

[4]. L’agapè grec pouvant se traduire par amour, charité ou compassion.

[5]. « La peur de la liberté », ou « L’art d’aimer ».

[6]. « Point n’est besoin d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer. »

[7]. J’aurais pu rajouter, pour la jouer sur un autre registre, de Stirner ou de Marx (Ce dernier surnomma le premier Saint Max.)

Du droit des animaux.

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Il y a maintenant quelques jours que j’ai signé une pétition électronique demandant la modification de notre Code Civil afin d’y corriger le statut juridique des animaux. Pourtant, si je devais plus clairement préciser ma position, je serais tenté d’affirmer comme Raoul Vaneigem[1] : « Nous avons moins besoin des droits de l’homme, de la femme, de l’enfant, de l’animal, de l’environnement que d’une conscience du vivant, capable d’assurer partout sa souveraineté. Le mépris de l’homme pour la bête et pour l’arbre qu’il abat par goût du pouvoir et du profit est de la même essence inhumaine que le mépris de l’homme pour l’homme, en quoi réside la cruauté de toute exploitation. »

En droit français, l’animal est considéré comme une chose, et appréhendé comme un objet, et non spécifiquement comme un être vivant. Rappelons la structure d’un Code Civil qui doit sa forme, à la fois à son objet et à son histoire, et notamment depuis la Révolution Française et le premier Code Napoléon. On y trouve, après un court préliminaire, un Livre premier, traitant des personnes, de leurs droits civils et plus généralement de l’organisation de la société des hommes (nationalité, mariage, filiation, …) ; puis un Livre second traitant « des biens et des différentes modifications de la propriété » ; au troisième, le droit des contrats (pour faire simple) ; quatrième, des sûretés. Où l’on voit que ce code, parce qu’il est civil, légifère la société des hommes en traitant de leurs relations, de leurs biens (acquisition, gestion, cession). Et c’est dans le Livre II que sont distingués, en droit, des biens immeubles et des biens meubles ; ces derniers définis ainsi : « Sont meubles par leur nature les animaux et les corps qui peuvent se transporter d’un lieu à un autre, soit qu’ils se meuvent par eux-mêmes, soit qu’ils ne puissent changer de place que par l’effet d’une force étrangère ». Et même si la question de la nature particulière des animaux a déjà donné lieu à une production juridique abondante, la césure est bien faite, non pas entre l’humain et l’animal, mais entre le justiciable (livre I) et ce qu’il possède : l’animal de rente ou de compagnie, les autres biens matériels (livre II). Et cette césure discriminante ne recouvre donc pas celle, naturelle, qui consacrerait la différence fondamentale et évidente entre la chose vivante – et potentiellement, ou discutablement consciente – et la chose inerte. On pourrait aussi distinguer, sur un registre ontologique – ce qui est un peu différent et si ce distinguo avait quelque pertinence dans ce code – le vivant sensible (l’homme et l’araignée), et le reste des objets matériels vivants ou non (la bactérie, le bouton d’or, la voiture).

Les promoteurs de cette pétition, souhaitent donc que soit inscrit dans le Titre I du Livre II que « les animaux sont des êtres vivants et sensibles ». On pourrait évidemment leur rétorquer que la règlementation française a déjà intégré cette dimension, et notamment dans le code rural (en son Article L214-1) : « Tout animal étant un être sensible doit être placé par son propriétaire dans des conditions compatibles avec les impératifs biologiques de son espèce ». Et parce que c’est une évidence, et que la loi n’a pas à reconnaitre des évidences, mais à en tirer des conséquences juridiques, il me semble que cette demande, à laquelle je souscris néanmoins, manque cruellement[2] d’ambition, et que les promoteurs de cette pétition n’ont pas osé sauter le pas et exiger la reconnaissance d’un droit des animaux.

Reconnaitre la sensibilité des animaux résulte d’une démarche scientifique et s’induit de l’observation la plus simple, et d’une logique déductive primaire ; leur reconnaitre des droits est une démarche morale. Mais cela aurait-il un sens ?

Avant d’esquisser une réponse, remarquons que la reconnaissance de ces droits, et plus modestement l’amélioration du sort de l’animal, ou sa protection, se heurtent à plusieurs blocages.

Le premier, que l’on doit qualifier d’obscurantisme, est religieux et aurait dû être dissipé par les lumières de la raison. Il est induit par au moins trois erreurs de perspective, ou trois visions perverties de la nature ; visions dont nous avons héritées des religions judéo-chrétiennes, et que la science n’a pas totalement redressées : la singularité ontologique de l’humain, la conception égocentrée de la nature, la prétendue absence de sensibilité animale.

Pour les continuateurs de Moïse, l’homme a été créé par Dieu, à son image et à sa ressemblance, ce qui n’est pas le cas du grand singe – dont certains partagent pourtant avec son cousin homo, 98,5 % de son patrimoine génétique. L’homme serait donc le seul avatar de Dieu. Et il y aurait ainsi une rupture ontologique nette entre l’homme et l’animal ; et de ce point de vue, l’homme serait plus éloigné du gorille, que le gorille du scarabée. Pourtant, la paléontologie, la paléoanthropologie, la biologie, l’éthologie, d’autres sciences du vivant, nous disent le contraire ; et plus d’un siècle après la parution de : De l’origine des espèces[3], les théories de l’évolution sont encore contestées par certaines églises. L’église de Rome a longtemps défendu, pour des raisons créationnistes, une vision géocentrée du monde, – l’univers chrétien tournant autour de la terre – et homocentrée – une centralité de l’homme qui se superpose avec la conception anthropomorphiste de dieu (ou des dieux). Et la physique, l’astrophysique, la cosmologie  n’ont pas totalement réussi à corriger cette vision de l’univers. Et nous en sommes restés à cette idée que les animaux auraient été créés, comme d’ailleurs les plantes et plus globalement la nature, pour l’usage de l’homme : « Dieu les bénit, et leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre »[4]. Comment doit-on comprendre le terme que l’on traduit ici par assujettir ? Et par ailleurs, une lecture plus attentive de la Genèse montre que l’homme doit dominer sur la nature mais rester végétarien, ce qui est rarement relevé : « Dieu dit : Voici, je vous donne toute herbe portant de la semence et qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre ayant en lui du fruit d’arbre et portant de la semence : ce sera votre nourriture ».  Enfin, l’idée que les animaux ne souffriraient pas continue à survivre dans nos consciences. On peut d’ailleurs s’étonner que l’hypothèse de l’animal-machine, qui conduisit à postuler que l’animal n’a ni conscience, ni pensée, ni sensibilité, ait pu naître dans des consciences à la fois éclairées (chez Descartes au XVIIe siècle, ou chez Malebranche à la même époque), et à la fois proches de la nature[5] – alors que Montaigne s’était rendu compte un demi-siècle plus tôt, simplement en jouant avec des chatons, que les animaux n’étaient pas des machines et éprouvaient des sentiments – de la peur, de la joie, de l’affection … .  D’ailleurs, la biologie et la physiologie sensorielle confirment ce point. Et il n’est nul besoin d’être un scientifique de haut vol pour prendre la mesure de la sensibilité d’un animal : pas forcément d’une mouche, mais plus facilement d’un chien, d’un chat, d’un cheval.

Le second blocage est sans doute économique. Dans notre économie de marché, les animaux de rente, comme la réserve halieutique, sont considérés comme une valeur marchande, cotée comme d’autres matières premières. Le remettre en cause, c’est fragiliser des filières, créer inévitablement du chômage, au moins à court terme.

Le troisième blocage est culturel et psychologique. L’homme est un  animal orgueilleux et prédateur (au moins depuis qu’il est sorti de l’éden). Il a toujours tiré de la nature les protéines dont il avait besoin pour survivre et se développer – que ces protéines soient végétales ou animales –, ou la fourrure pour se vêtir. Et l’argument qui consiste à dire qu’aucun animal, si ce n’est l’homme, n’a jamais décidé de changer son régime alimentaire pour des raisons morales est à considérer.

Mais revenons à notre question : Comment fonder un droit de l’animal ?

Je remarque déjà l’absence des écologistes sur cette question essentielle. Ils sont en première ligne du combat pour le droit des femmes – ce que je ne leur reproche pas –, sont prêts à s’émouvoir des discriminations subis par les homosexuels – ce qui est tout à leur honneur –, ou à discuter à Paris de l’inconfort des cyclistes gênés par les couloirs de bus ; ils acceptent en Allemagne qu’on rouvre des centrales à charbon ou des mines de lignite, mais le sort de la flore et de la faune leur importe peu. D’ailleurs, ils continuent à soutenir des politiques natalistes. En d’autres termes, ils confondent la nature avec un jardin, éventuellement avec un parc en ville ou une réserve, et s’intéressèrent essentiellement au confort des bobos urbains, et à la qualité de l’air qu’ils respirent. Mais que la nature disparaisse, ce n’est pas leur problème. Car ce sont des urbains.

Il me semble que si la question des fondements des droits de l’homme ne peut être résolue que par la reconnaissance d’un a priori moral – kantien –, ou bien la prise en compte d’un utilitarisme égoïste, alors, les mêmes arguments et la même limite doivent pourvoir fonder un droit des animaux ; mais deux points me semblent devoir être relevés.

En premier lieu, l’Histoire a reconnu aux hommes, à titre individuel, et non comme espèce – et ce point est essentiel – des droits humains que nous avons déclarés de manière doublement discutable, naturels et imprescriptibles : la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression (pour ce qui est de la France). Peut-on ouvrir un débat sur des droits animaux que nous pourrions pareillement qualifier de naturels ? Et que nous le accorderions, non pas comme espèce, mais à titre individuel. Car si les droits humains sont universels dans leur expression, ils sont singuliers dans leur application. Par exemple, il n’y a pas d’autre liberté qu’individuelle, et l’idée d’une liberté collective ne tient pas : c’est même une escroquerie intellectuelle.

En second lieu, je conteste qu’existent, à proprement parlé, des droits naturels, car les lois de la nature ne sont pas du domaine du droit. On ne peut confondre physis et nomos. On peut, par contre, reconnaitre des aspirations, voire des exigences naturelles : se conserver dans son intégrité, augmenter son degré de puissance – pour faire référence à Spinoza ou à Nietzsche qui développe sa philosophie sur le même registre -, jouir de ses capacités, rechercher le plaisir. Et la loi peut reconnaitre des exigences, prendre acte d’aspirations, y apporter une réponse politique et construire les conditions civiles qui répondront, peu ou prou, aux aspirations et exigences reconnues. Et ces droits induits, qui n’ont d’autre objet que de permettre l’expression de pulsions naturelles dans la société – Nietzsche déclare « Choses humaines, trop humaines » –, peuvent, par une forme de raccourci, être conventionnellement qualifiés de droits naturels, ou leur fondement naturel qualifié de droit. Mais la liberté naturelle et la liberté civile, pour ne prendre que cet exemple et illustrer ainsi mon propos, sont deux concepts dont la nature même est différente et qui ne peuvent s’appréhender sur le même registre. Les animaux ne peuvent donc avoir de droit que dans des  sociétés animales, et des hommes dans des sociétés humaines. Disons le autrement, l’homme n’a pas plus de légitimité à reconnaitre un droit à l’animal que l’animal à reconnaitre un droit à l’homme ; ou exprimons le de manière imagée : Tant que l’homme mangera du bœuf avec ses frittes, on ne pourra reprocher au crocodile de manger les jeunes enfants que leurs mères baignent dans les fleuves africains. Par contre, le droit des hommes qui reconnait, sous forme de « droits naturels », la nécessité de répondre à des besoins, des aspirations humaines (se nourrir, se vêtir, se loger, éduquer ses enfants, vivre sans oppression – pour ce que est de travailler, c’est tout autre chose) peuvent reconnaitre les exigences du vivant, de l’homme et des animaux et les qualifier – sans doute faussement mais qu’importent les termes – de droits du vivant : par exemple le « droit » de vivre dans un environnement adapté à sa nature, et d’y prélever de quoi subvenir à ses besoins vitaux.

Mais à l’évidence, nous ne sommes pas prêts, et il nous sera même difficile de ne pas distinguer, les animaux de rente, les espèces animales nuisibles[6] – à l’homme –, les autres animaux. Pourtant, les animaux, s’ils avaient la parole, ce qui leur confèrerait une forme de parenté ontologique avec l’humain, pourraient revendiquer le « droit » de vivre en liberté, de survivre, de se reproduire, de se manger les uns les autres. L’homme, prédateur de ses congénères – il a commis quelques génocides pour s’accaparer des territoires –, qui continue à croitre comme un parasite, qui occupe toute la planète, qui la pollue et la bousille, est-il prêt à sanctuariser une partie des terres vivables, pour les laisser aux animaux ?

Beaucoup de choses restent à légiférer. Pourrait-on rêver que l’Europe puisse être précurseur de la promotion des « droits » des animaux,….


[1]. Dans « Nous qui désirons sans fin ».

[2]. Cruauté vis-à-vis des animaux.

[3]. Darwin 1859.

[4]. Genèse

[5]. Pascal dans les pensées distingue  « l’esprit fin » – une intelligence des choses, sensible et intuitive – contre « l’esprit géométrique », logique scientifique. Nous en conclurons que Descartes n’était pas un esprit fin.

[6]. Ce concept mériterait d’être débattu.

L’esprit de révolte.

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Au fil de ses chroniques hebdomadaires, le mescréant philosophant crie, pleure, invective, vitupère, et si ses épanchements sont si abondants, c’est qu’ils sont faits de pleurs, de sang et de morve mêlés. Mais il assume cet état pathologique tout comme il reconnait ses antipathies qui sont autant de peurs névrotiques de ceux que Nietzsche appelait « Les prédicateurs de la mort », c’est-à-dire les religieux de tous bords ; et de l’état que le philosophe allemand dénonçait avec autant de force : « L’État c’est ainsi que s’appelle le plus froid des monstres froids et il ment froidement, et le mensonge que voici sort de sa bouche : « moi, l’État, je suis le peuple »[1]. Oui, le mescréant est un révolté au sens ou Stirner l’entendait, opposant cette figure conceptuelle à celle du révolutionnaire. Et la position du penseur de « l’Unique et sa Propriété » préfigure celle de Camus qui défend la même idée, et qui, dans « l’homme révolté », parle en ces termes de l’esprit de révolte et écrit de l’état : « L’étrange et terrifiante croissance de l’État moderne peut être considérée comme la conclusion logique d’ambitions techniques et philosophiques démesurées, étrangères au véritable esprit de révolte, mais qui ont pourtant donné naissance à l’esprit révolutionnaire de notre temps »[2] . Où l’on voit cette grande proximité des sensibilités de Camus et de Nietzsche[3].

L’esprit de révolte – qui n’est qu’une autre façon de nommer ce que Nietzsche nommait, lui, l’esprit libre[4] – combat tous les totalitarismes, qu’ils s’expriment comme religion, moraline, idéal ou pouvoir. Car il sait que la vraie morale se moque de la morale et que, dès que la morale se fait dogmatique, elle devient religieuse ; et qu’il faut donc se méfier des fausses certitudes, des idéaux magnifiés et de l’esprit d’orthodoxie. On peut d’ailleurs à ce propos relire le court essai de Jean Grenier « Essai sur l’esprit d’orthodoxie », et si je cite ce philosophe c’est qu’il fut à Alger le professeur de philosophie de Camus.

Et le mescréant n’a pas peur des paradoxes et les aime d’autant plus qu’ils ne sont souvent que jeux de mots qui illustrent, à leur manière, l’un des principes cosmogoniques de l’univers : le principe d’ironie. Considérons la religion, qu’il dénonce comme Nietzsche la dénonçait. Ce dernier écrit dans le « Gai Savoir » que « dans toute religion l’homme religieux est une exception ». Considérons encore la politique pour convenir que seul un mouvement apolitique – au sens commun mais faux du terme – peut aujourd’hui faire de la politique. Car, comme les partis institutionnels n’ont plus d’autre but que de prendre et de conserver le pouvoir, comme notre pays est découpé en métropoles qui sont autant de domaines féodaux ou des petits chefs aux méthodes mafieuses défendent et exploitent sans partage leur fief, comme les politiques ont déserté la politique, abandonné le combat des valeurs en réduisant la politique à l’économique, on ne peut refaire de la politique que de manière apolitique, c’est-à-dire hors de partis politiques, qu’ils se prétendent d’ailleurs de droite ou de gauche.

Et le mescréant n’a pas peur non plus de condamner la social-démocratie, qui pourtant fait l’unanimité, au risque de se faite traiter par les uns « d’extrémiste de gauche », et par les autres « d’extrémiste de droite ». Non, il est « simplement » nietzschéen, ou camusien si l’on préfère, et il rêve d’une société de « maîtres sans esclaves ou du dépassement aristocratique de l’aristocratie »[5]. Et la social-démocratie c’est aujourd’hui une société d’esclaves sans maître – car même nos maîtres sont des esclaves –, sans noblesse, sans goût du dépassement, une médiocratie institutionnalisée.   


[1]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[2]. Dans l’homme révolté.

[3]. Comme écrivait son biographe Roger Grenier : « On n’en finit pas de trouver Nietzsche au détour de l’œuvre de Camus ». D’ailleurs, lorsque Camus mourut dans un accident de voiture en 1960, on trouva dans sa sacoche un exemplaire du Gai Savoir.

[4]. Son livre d’aphorismes « Choses humaines, trop humaines, répondra, dans son édition complètes avec ses deux appendices, au titre « Choses humaines, trop humaines, un livre pour esprits libres ». (Nota : Une tradition française traduit le titre « Humain, trop humain », alors que d’autres traditions préfèrent « Choses humaines, trop humaines ».

[5]. Oui, tout le verbe de cette formule, idée et langage, est nietzschéen. Pourtant la formule est de Raoul Vaneigem dans un manifeste du situationnisme de 1967 : « Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations ».

Assumons le capitalisme.

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Peut-on combattre le capitalisme pour ce qu’il est, contester radicalement son existence, ou même ce que l’on nomme le Marché ? Évidemment non, pas plus que l’on ne peut éradiquer la pluie ou la bêtise humaine ; mais on peut toujours s’interroger sur sa nature profonde. Et il reste possible de contester sa prévalence en politique ou d’en évaluer les effets sur notre vie, et salutaire d’en corriger ses effets les plus problématiques – selon que l’on considère le capitalisme comme la pluie, la bêtise humaine, ou encore comme la peste. Mais depuis que l’homme fait société, il vit dans une économie capitaliste, et est confronté, par le jeu de la rareté et de l’abondance des biens, au Marché. Et je crains fort que nous ne soyons pas au crépuscule de ce qu’Edgar Morin appelle le moyen-âge de l’humanité, à l’aube de ce temps nouveau de la réalisation de « l’homme total »[1] dont Marx rêvait ; car il faudrait alors renoncer au capitalisme, c’est-à-dire, cesser de considérer le travail comme une valeur.

On ne peut évidemment pas réduire le capitalisme au troc, mais on le voit naître dès que l’évolution humaine permet à l’homme de dépasser le stade premier de l’économie de subsistance. Car si le troc est une des conditions de sa subsistance, un simple moyen d’améliorer sa survie, l’accumulation de biens ayant une valeur d’échange et constituant un capital, est la condition d’existence d’un capitalisme qui s’invente donc tôt dans l’histoire humaine. Mais il ne prend sa vraie nature qu’à partir du moment où, entre le producteur de biens qu’il cueille, capture, façonne, et amasse, et les consommateurs auxquels il les cède, s’intercale un exploitant-gestionnaire que l’on peut qualifier de capitaliste. Le capitalisme s’invente donc dès que les conditions de vie permettent de dépasser l’économie de subsistance, et il se développe dès qu’apparaissent des capitalistes exploitant des producteurs, transformant pour leur compte des biens d’usage en biens d’échange, les écoulant sur un marché que le jeu de l’offre et de la demande crée et structure, et gère ainsi un flux de richesse. Le capitaliste est l’ordonnateur de ce flux.

On ne peut donc dissocier l’émergence et le développement du capitalisme, c’est-à-dire de l’économie de marché, de l’évolution des sociétés humaines, et sans avoir peur de plagier le Général Clausewitz, je dirais que le capitalisme c’est un peu la continuation de la guerre par d’autres moyens, ou plus justement du vol par des moyens légaux, c’est-à-dire, pour le signifier en termes nietzschéens, la fin de l’aristocratie et l’avènement de la bourgeoisie. Tant que l’individu peut accroitre ses biens, quitte à en jouir jusqu’au dégout (ce que l’on nomme décadence), par le vol, la guerre, le pillage, le viol, c’est-à-dire d’une manière aristocratique, il peut mépriser et la loi et l’économie de marché. S’il veut s’enrichir, c’est-à-dire chercher la même fin (de jouissance, donc d’aliénation) par d’autres moyens, mais sans céder à l’arrogant arbitraire féodal, il lui faut accepter et utiliser les outils subtils et pervers d’instrumentalisation de la bourgeoisie. Et cette identité de but aux formes stratégiques opposées entre vol et troc, entre commerce et guerre, se révèle dans les mots pour le dire, et se décline dans tout le champ sémantique (campagnes, conquêtes, …). Le capitalisme n’est donc, de ce point de vue, que l’expression naturelle de nos pulsions : « potentia » selon Spinoza, « vouloir vivre » schopenhauerien, « volonté de puissance » nietzschéenne, … désir, orgueil, … Le capitalisme n’est donc qu’un substitut à la violence aristocratique[2], un régime légalisé dont la loi première est la propriété privée, valeur éminemment bourgeoise, comme le travail, et qui sont toutes les deux et pareillement de nécessaires substituts bourgeois au droit du sang (dont les figures archétypales sont le servage et le droit de cuissage), et à l’oisiveté aristocratique promue comme valeur. Il ne faut donc pas voir comme un hasard que la propriété privée soit reconnue par notre Déclaration (bourgeoise, antiaristocratique) des Droits de l’Homme et du Citoyen de 89, et soit posée comme le second des quatre droits naturels imprescriptibles de l’homme. Cette déclaration cèle la victoire de la bourgeoisie sur l’aristocratie : liberté, propriété privée, sureté, et droit de s’opposer à l’arbitraire[3], c’est-à-dire, refus des « droits » aristocratiques ; et permet cette expansion tentaculaire et totalisante du capitalisme. Il n’y aurait pas de capitalisme sans propriété privée (individuelle ou collective), car vendre un bien c’est céder une propriété (de la chose ou de l’usage de la chose) ; et sans argent pour étalonner la valeur d’échange. Mais d’autres inventions furent déterminantes : le silo à grain[4], la charrue, le creuset, le moulin ou le pressoir, le rouet et le métier à tisser, la machine à vapeur, …

Mais, relisant ce début de chronique, je vois bien que certains lecteurs pressés pourraient en conclure que je dénonce ici et le capitalisme et la propriété privée, et que d’autres penseront inversement que je les défends. Ce n’est pas mon propos. J’en appelle, sans guère d’illusions, au dépassement du capitalisme, et à un juste équilibre entre propriétés privées et biens collectifs ; des biens collectifs dont la jouissance ne saurait être confisquée, sur le modèle soviétique, par le pouvoir en place[5], ou gérés sous le statut de biens privés appartenant à l’État.

Concluons sur d’autres perspectives. Le capitalisme s’est toujours adapté et on ne peut considérer pareillement un premier capitalisme artisanal – l’échange de poteries, de bijoux, d’armes forgées –, un capitalisme de ressources – matériaux précieux ou rares (or, bois, ambre, pierres…) –, ou alimentaires (blé, huile, vin, épices), le capitalisme industriel, et le capitalisme financier.

Si les premiers capitalismes étaient des « capitalismes de nature » et exploitaient principalement les ressources naturelles (on produisait d’abord pour soi, puis on troquait ses excédents), le capitalisme industriel qui, bien sûr, a  exigé de la terre qu’elle lui fournisse son bois, ses minerais, puis son pétrole, a surtout exploité l’homme. Quant au capitalisme financier, il n’a plus besoin ni de la nature ni de l’homme. Il y a donc des différences de nature entre une économie de marché qui exploite la nature, la domestique, l’humanisme, mais garantit son maintien en état de produire, et une économie industrielle qui exploite l’homme, le domestique en le transformant en animal de rente, mais a, malgré tout, toujours besoin de lui ; en méprisant par contre et détruisant la nature. Quant à l’économie financière, non seulement elle ne s’intéresse plus à l’industrie – on est passé d’une industrie « fabless » à plus d’industrie du tout (au moins en occident) –, mais elle n’a plus besoin de l’homme et peut décider dans sa logique interne de détruire l’homme pour augmenter le profit.

Mais l’histoire n’est pas écrite, et il nous encore quelques possibilité – possibilités que notre classe politique bourgeoise et ploutocratique de gauche comme de droite, ne semble pas prête à saisir –, de hiérarchiser, entre nature, homme et argent. Cela pourrait passer à la fois par une autre écologie et par un humanisme dont l’aristocratie consisterait à renoncer aux rapports dominants-dominés.


[1]. Dans ses œuvres de jeunesse (le manuscrit de 1844), Marx traite de sa vision de l’homme, en développant un concept repris à Charles Fourier et Feuerbach : l’Homme Total ; c’est-à-dire, non pas seulement un être générique, mais un être construit et accomplit par ses relations sociales. La société devenant le cadre naturel de l’accomplissement de l’homme, le cadre nécessaire à la révélation de son humanité.

[2]. On pourrait, mais ce serait un peu court, parler d’une substitution de l’intelligence industrieuse, à la force virile ; mais ce serait feindre d’ignorer que l’un et l’autre ne s’excluent pas.

[3]. Article II de la Déclaration d’août 89 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression.

[4]. Qui ne se souvient de cette histoire de la Genèse, premier livre du pentateuque, quand Joseph, interprétant le rêve du Pharaon (la vision de sept vaches grasses, puis de sept vaches maigres) le convint de profiter de sept bonnes récoltes pour stocker du blé, et faire ainsi face aux sept années de disettes qui ne manqueront pas de suivre. C’est bien là une illustration d’un capitalisme d’État, d’une gestion de stock, qui permet de spéculer sur les cours du blé.

[5]. J’ai toujours été choqué que les parcs des préfectures qui, en général sont très beaux, soient fermés au public, alors qu’ils devraient être propriété collectives.

La propriété et le vol.

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La dialectique « liberté-aliénation » est de manière troublante comparable, voire superposable à celle de la propriété et du vol.

On ne peut parler de liberté que dès lors où une forme d’aliénation nous en prive, la limite, et ce faisant la révèle de manière nostalgique et la circonscrit, comme en creux. L’aliénation, paradoxalement, rend donc pertinent le concept de liberté, la révélant comme réalité existentielle. Avant cette amputation, je veux dire en l’État de Nature – pour parler comme les Lumières – l’homme solitaire, non socialisé, n’est pas libre, faute de pouvoir concevoir sa liberté. Ce concept n’a en effet alors, tout simplement, aucune pertinence pour lui, nul sens ; ça ne lui parle pas. Dès qu’il s’aliène, ou est aliéné, il conçoit ce qu’il vient de perdre : Il n’y a de paradis que perdu, d’utopie que nostalgique, de bonheur que dans la quête.

Posséder c’est très exactement la même chose. On ne possède que relativement au risque de perdre, d’être dépossédé. Notre homme de nature, bon sauvage « rousseauisé », possède-t-il l’azur bleuté, la cloche d’azur[1] que seul son horizon lui vole, l’air qu’il inspire à pleins poumons quand il course une femelle, le soleil qui réchauffe son corps alangui après l’effort ou le plaisir ? Il ne possède rien de tout cela et ne le revendique pas. Mais qu’Alexandre de Macédoine vienne à passer et fasse de l’ombre à Diogène méditant dans son tonneau, alors l’homme s’insurge sur ce qu’on lui vole, et défend son droit, c’est-à-dire son bien.

Peut-on dire que « la propriété, c’est le vol » ? Je ne le pense pas, même si l’on peut tout dire dès lors que l’on peut donner sens aux mots et justifier une figure de style pour ce qu’elle est. Par contre reconnaitre la propriété, c’est reconnaitre le vol, car inventer le concept de propriété ou l’inscrire dans le droit civil, c’est faire exister le vol, soit comme concept phénoménal, soit comme délit. Et nier la propriété, l’abolir, c’est évidemment mettre fin au vol, car on ne saurait voler ce qui n’est à personne : on le prend et on en use, c’est tout ; une canne à pêche, une femme – cette dernière ne pouvant prétendre s’appartenir.  Peut-on concevoir qu’un bien appartienne à tous. Je dis que non. Un bien est une propriété individuelle ou collective (et de ce point de vue, on doit bien distinguer la Nation et l’État), ou n’appartient à personne. Mais s’il n’appartient à personne, il cesse d’avoir une valeur d’échange,  et ne peut être considéré comme un bien, mais comme un objet, au sens générique que je donne à ces mots. Ou alors peut-être … Cela signifierait, soit qu’il n’a aucune valeur d’échange, ou d’usage – une idée, un sentiment, un coucher de soleil, un camp d’extermination qui témoigne  –, soit que ce qui fut un bien ou aurait pu le devenir fût sacralisé, élevé hors de portée humaine, hors d’atteinte du commerce des hommes, divinisé. Mais sans qu’une religion prétende s’en emparer. Le Christ est ainsi propriété de l’Église de Rome, ce que je veux bien admettre, il nous reste Jésus, mais pour les évangiles, c’est moins clair.

[1].  « J’ai posé sur toutes choses cette liberté, cette sérénité céleste, comme une cloche d’azur, le jour où j’ai enseigné qu’au-dessus d’elles et par  elles il n’y a pas de « vouloir éternel » qui agisse » -Ainsi parlait Zarathoustra, III, Avant le lever du soleil.