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Du miracle pour ce qu’il est.

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La notion de miracle reste très marquée par la tradition chrétienne, car le concept suppose une possible intervention divine d’exception ayant un but déterminé – une fin qui justifierait, dans un contexte particulier, des moyens hors de mesure. Dieu sortirait de son silence énigmatique ou de sa réserve hautaine pour s’exprimer, ou pour répondre à une prière pressante. Tout miracle serait donc une théophanie.

Traditionnellement – et je m’en réfère ici surtout aux Lumières ou à ce que j’appelle les Clartés (celles du XVIIe siècle), le miracle était défini comme la suspension des lois de la nature. C’est par exemple la position du philosophe sceptique écossais David Hume, exposée dans son « Enquête sur l’entendement humain ». Il y distingue des « conjonctions coutumières », en prenant comme exemple le levé quotidien du soleil, et définit le miracle en « opposition de ces conjonctions coutumières » : la nuit qui tombe à midi pour laisser place au soleil quelques instants plus tard. Dans ce même essai, il écrit qu’« Un miracle est une violation des lois de la nature ». Un siècle plus tôt, Leibniz qui, en vrai scientifique et logicien convaincu, essaie de rendre compatible sa foi et la raison, s’exprime aussi sur les miracles, mais de manière plus subtile, notamment dans son « Discours de métaphysique » : « Puisque rien ne se peut faire qui ne soit dans l’ordre, on peut dire que les miracles sont aussi bien dans l’ordre que les opérations naturelles qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelons la nature des choses ». Il en vient, dans une approche qui est aussi celle de Malebranche à la même époque (1680) à distinguer « les volontés générales de Dieu », c’est-à-dire l’ordre des choses – décrit par les principes de la physique –, et ses « volontés particulières qui sont des exceptions de ses maximes subalternes » : les miracles.  Hume se situe donc loin de Malebranche ou de Leibniz quand il conceptualise sous le terme de miracle une violation des lois de la nature, car ces derniers considéraient les volontés « générales » de Dieu inviolables (ce sont les lois de la nature, l’ordre naturel des choses) et les volontés « particulières » de Dieu (les lois arbitraires, naturelles ou parfois miraculeuses) : « Dieu n’a que deux lois : l’ordre qui est sa loi inviolable, sa loi naturelle, son Verbe, ou sa Sagesse, qu’il aime invinciblement ; et les décrets divins, lois arbitraires, desquels il se dispense quelquefois »[1].

Toujours à la même époque, Spinoza qui assimile Dieu à la nature, Dieu à ses lois, ne croit pas au miracle divin et considère dans le traité théologico-politique  que les miracles sont « comme des apparentes dérogations à l’ordre de la nature » ; apparentes seulement, car, « si l’on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la Nature, on serait obligé d’admettre aussi qu’il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde ».

Je pourrais tirer ce fil encore un peu, mais si effleurer un sujet se justifie dans l’idée d’éveiller une réflexion, ne le traiter qu’en partie ne fait pas sens.

Qu’en est-il pour un philosophe mescréant qui s’affranchit de tout contexte religieux ?

Le miracle, si l’on veut conserver ce concept en le recyclant dans une pensée plus laïque, c’est un évènement dont la probabilité d’occurrence est proche de zéro, mais qui, surtout, intervient dans un contexte spatio-temporel, conjoncturel, épistémique, où il fait sens pour celui qui en est le témoin ou l’acteur, ou qui le considère comme tel, et sait, lui seul, le déchiffrer. Et à défaut de constituer une théophanie, c’est au moins une épiphanie. Et choisissant cette terminologie, je tente de faire écho au texte de Joyce, Ulysse, dans lequel ce concept d’épiphanie est développé de manière originale. Je le comprends comme un moment particulier et rare de l’existence, ou les choses semblent faire sens, ou un voile se déchire et fait apparaître une modeste lumière qui, tout à la fois éclaire, un peu, mais surtout nous donne un repère – boussole et balise lumineuse.

Encore un point, si mon lecteur accepte de m’y suivre. Leibniz distinguait des violations de la loi divine et des dérogations aux décrets divins, c’est-à-dire une violation de l’ordre fondamental des choses qu’il juge impossible, et des violations de règles qu’il veut bien concevoir. Ne peut-on, pour le reformuler dans un langage plus contemporain, distinguer, les principes fondamentaux de l’univers, et je pense ici par exemple au premier d’entre eux, le principe de cohérence, et toutes les lois physiques qui en sont en induites ? Et partant, considérer que le miracle peut aussi être considéré comme quelque chose qui suspendrait les lois naturelles, c’est-à-dire à ce que Hume appelait la coutume, mais qui, néanmoins, ne serait pas proprement impensable. Donnons-en trois exemples. Qu’un homme supplicié et mort sur la croix sorte de son tombeau trois jours après son exécution, ou bien qu’une femme vierge enfante, ou encore qu’un être vivant soit éternel, voilà ce qui défie les lois de la nature. Mais est-ce inconcevable ? Après tout, si de mémoire d’homme les saisons ont toujours succédé aux saisons, et si la nature s’est toujours régénérée, pourquoi ne pas concevoir que les cellules humaines puisse aussi se régénérer et que l’homme puisse échapper à la corruption de son corps biologique.  Par contre, je ne suivrai par Rabelais qui, dans « Gargantua », écrit « A Dieu rien n’est impossible, et s’il le voulait, les femmes auraient dorénavant leurs enfants par l’oreille ». Ce type de « miracle » me parait à tout le moins inconcevable.


[1]. Malebranche : Traité de la nature et de la grâce.

Du droit des animaux.

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Il y a maintenant quelques jours que j’ai signé une pétition électronique demandant la modification de notre Code Civil afin d’y corriger le statut juridique des animaux. Pourtant, si je devais plus clairement préciser ma position, je serais tenté d’affirmer comme Raoul Vaneigem[1] : « Nous avons moins besoin des droits de l’homme, de la femme, de l’enfant, de l’animal, de l’environnement que d’une conscience du vivant, capable d’assurer partout sa souveraineté. Le mépris de l’homme pour la bête et pour l’arbre qu’il abat par goût du pouvoir et du profit est de la même essence inhumaine que le mépris de l’homme pour l’homme, en quoi réside la cruauté de toute exploitation. »

En droit français, l’animal est considéré comme une chose, et appréhendé comme un objet, et non spécifiquement comme un être vivant. Rappelons la structure d’un Code Civil qui doit sa forme, à la fois à son objet et à son histoire, et notamment depuis la Révolution Française et le premier Code Napoléon. On y trouve, après un court préliminaire, un Livre premier, traitant des personnes, de leurs droits civils et plus généralement de l’organisation de la société des hommes (nationalité, mariage, filiation, …) ; puis un Livre second traitant « des biens et des différentes modifications de la propriété » ; au troisième, le droit des contrats (pour faire simple) ; quatrième, des sûretés. Où l’on voit que ce code, parce qu’il est civil, légifère la société des hommes en traitant de leurs relations, de leurs biens (acquisition, gestion, cession). Et c’est dans le Livre II que sont distingués, en droit, des biens immeubles et des biens meubles ; ces derniers définis ainsi : « Sont meubles par leur nature les animaux et les corps qui peuvent se transporter d’un lieu à un autre, soit qu’ils se meuvent par eux-mêmes, soit qu’ils ne puissent changer de place que par l’effet d’une force étrangère ». Et même si la question de la nature particulière des animaux a déjà donné lieu à une production juridique abondante, la césure est bien faite, non pas entre l’humain et l’animal, mais entre le justiciable (livre I) et ce qu’il possède : l’animal de rente ou de compagnie, les autres biens matériels (livre II). Et cette césure discriminante ne recouvre donc pas celle, naturelle, qui consacrerait la différence fondamentale et évidente entre la chose vivante – et potentiellement, ou discutablement consciente – et la chose inerte. On pourrait aussi distinguer, sur un registre ontologique – ce qui est un peu différent et si ce distinguo avait quelque pertinence dans ce code – le vivant sensible (l’homme et l’araignée), et le reste des objets matériels vivants ou non (la bactérie, le bouton d’or, la voiture).

Les promoteurs de cette pétition, souhaitent donc que soit inscrit dans le Titre I du Livre II que « les animaux sont des êtres vivants et sensibles ». On pourrait évidemment leur rétorquer que la règlementation française a déjà intégré cette dimension, et notamment dans le code rural (en son Article L214-1) : « Tout animal étant un être sensible doit être placé par son propriétaire dans des conditions compatibles avec les impératifs biologiques de son espèce ». Et parce que c’est une évidence, et que la loi n’a pas à reconnaitre des évidences, mais à en tirer des conséquences juridiques, il me semble que cette demande, à laquelle je souscris néanmoins, manque cruellement[2] d’ambition, et que les promoteurs de cette pétition n’ont pas osé sauter le pas et exiger la reconnaissance d’un droit des animaux.

Reconnaitre la sensibilité des animaux résulte d’une démarche scientifique et s’induit de l’observation la plus simple, et d’une logique déductive primaire ; leur reconnaitre des droits est une démarche morale. Mais cela aurait-il un sens ?

Avant d’esquisser une réponse, remarquons que la reconnaissance de ces droits, et plus modestement l’amélioration du sort de l’animal, ou sa protection, se heurtent à plusieurs blocages.

Le premier, que l’on doit qualifier d’obscurantisme, est religieux et aurait dû être dissipé par les lumières de la raison. Il est induit par au moins trois erreurs de perspective, ou trois visions perverties de la nature ; visions dont nous avons héritées des religions judéo-chrétiennes, et que la science n’a pas totalement redressées : la singularité ontologique de l’humain, la conception égocentrée de la nature, la prétendue absence de sensibilité animale.

Pour les continuateurs de Moïse, l’homme a été créé par Dieu, à son image et à sa ressemblance, ce qui n’est pas le cas du grand singe – dont certains partagent pourtant avec son cousin homo, 98,5 % de son patrimoine génétique. L’homme serait donc le seul avatar de Dieu. Et il y aurait ainsi une rupture ontologique nette entre l’homme et l’animal ; et de ce point de vue, l’homme serait plus éloigné du gorille, que le gorille du scarabée. Pourtant, la paléontologie, la paléoanthropologie, la biologie, l’éthologie, d’autres sciences du vivant, nous disent le contraire ; et plus d’un siècle après la parution de : De l’origine des espèces[3], les théories de l’évolution sont encore contestées par certaines églises. L’église de Rome a longtemps défendu, pour des raisons créationnistes, une vision géocentrée du monde, – l’univers chrétien tournant autour de la terre – et homocentrée – une centralité de l’homme qui se superpose avec la conception anthropomorphiste de dieu (ou des dieux). Et la physique, l’astrophysique, la cosmologie  n’ont pas totalement réussi à corriger cette vision de l’univers. Et nous en sommes restés à cette idée que les animaux auraient été créés, comme d’ailleurs les plantes et plus globalement la nature, pour l’usage de l’homme : « Dieu les bénit, et leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre »[4]. Comment doit-on comprendre le terme que l’on traduit ici par assujettir ? Et par ailleurs, une lecture plus attentive de la Genèse montre que l’homme doit dominer sur la nature mais rester végétarien, ce qui est rarement relevé : « Dieu dit : Voici, je vous donne toute herbe portant de la semence et qui est à la surface de toute la terre, et tout arbre ayant en lui du fruit d’arbre et portant de la semence : ce sera votre nourriture ».  Enfin, l’idée que les animaux ne souffriraient pas continue à survivre dans nos consciences. On peut d’ailleurs s’étonner que l’hypothèse de l’animal-machine, qui conduisit à postuler que l’animal n’a ni conscience, ni pensée, ni sensibilité, ait pu naître dans des consciences à la fois éclairées (chez Descartes au XVIIe siècle, ou chez Malebranche à la même époque), et à la fois proches de la nature[5] – alors que Montaigne s’était rendu compte un demi-siècle plus tôt, simplement en jouant avec des chatons, que les animaux n’étaient pas des machines et éprouvaient des sentiments – de la peur, de la joie, de l’affection … .  D’ailleurs, la biologie et la physiologie sensorielle confirment ce point. Et il n’est nul besoin d’être un scientifique de haut vol pour prendre la mesure de la sensibilité d’un animal : pas forcément d’une mouche, mais plus facilement d’un chien, d’un chat, d’un cheval.

Le second blocage est sans doute économique. Dans notre économie de marché, les animaux de rente, comme la réserve halieutique, sont considérés comme une valeur marchande, cotée comme d’autres matières premières. Le remettre en cause, c’est fragiliser des filières, créer inévitablement du chômage, au moins à court terme.

Le troisième blocage est culturel et psychologique. L’homme est un  animal orgueilleux et prédateur (au moins depuis qu’il est sorti de l’éden). Il a toujours tiré de la nature les protéines dont il avait besoin pour survivre et se développer – que ces protéines soient végétales ou animales –, ou la fourrure pour se vêtir. Et l’argument qui consiste à dire qu’aucun animal, si ce n’est l’homme, n’a jamais décidé de changer son régime alimentaire pour des raisons morales est à considérer.

Mais revenons à notre question : Comment fonder un droit de l’animal ?

Je remarque déjà l’absence des écologistes sur cette question essentielle. Ils sont en première ligne du combat pour le droit des femmes – ce que je ne leur reproche pas –, sont prêts à s’émouvoir des discriminations subis par les homosexuels – ce qui est tout à leur honneur –, ou à discuter à Paris de l’inconfort des cyclistes gênés par les couloirs de bus ; ils acceptent en Allemagne qu’on rouvre des centrales à charbon ou des mines de lignite, mais le sort de la flore et de la faune leur importe peu. D’ailleurs, ils continuent à soutenir des politiques natalistes. En d’autres termes, ils confondent la nature avec un jardin, éventuellement avec un parc en ville ou une réserve, et s’intéressèrent essentiellement au confort des bobos urbains, et à la qualité de l’air qu’ils respirent. Mais que la nature disparaisse, ce n’est pas leur problème. Car ce sont des urbains.

Il me semble que si la question des fondements des droits de l’homme ne peut être résolue que par la reconnaissance d’un a priori moral – kantien –, ou bien la prise en compte d’un utilitarisme égoïste, alors, les mêmes arguments et la même limite doivent pourvoir fonder un droit des animaux ; mais deux points me semblent devoir être relevés.

En premier lieu, l’Histoire a reconnu aux hommes, à titre individuel, et non comme espèce – et ce point est essentiel – des droits humains que nous avons déclarés de manière doublement discutable, naturels et imprescriptibles : la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression (pour ce qui est de la France). Peut-on ouvrir un débat sur des droits animaux que nous pourrions pareillement qualifier de naturels ? Et que nous le accorderions, non pas comme espèce, mais à titre individuel. Car si les droits humains sont universels dans leur expression, ils sont singuliers dans leur application. Par exemple, il n’y a pas d’autre liberté qu’individuelle, et l’idée d’une liberté collective ne tient pas : c’est même une escroquerie intellectuelle.

En second lieu, je conteste qu’existent, à proprement parlé, des droits naturels, car les lois de la nature ne sont pas du domaine du droit. On ne peut confondre physis et nomos. On peut, par contre, reconnaitre des aspirations, voire des exigences naturelles : se conserver dans son intégrité, augmenter son degré de puissance – pour faire référence à Spinoza ou à Nietzsche qui développe sa philosophie sur le même registre -, jouir de ses capacités, rechercher le plaisir. Et la loi peut reconnaitre des exigences, prendre acte d’aspirations, y apporter une réponse politique et construire les conditions civiles qui répondront, peu ou prou, aux aspirations et exigences reconnues. Et ces droits induits, qui n’ont d’autre objet que de permettre l’expression de pulsions naturelles dans la société – Nietzsche déclare « Choses humaines, trop humaines » –, peuvent, par une forme de raccourci, être conventionnellement qualifiés de droits naturels, ou leur fondement naturel qualifié de droit. Mais la liberté naturelle et la liberté civile, pour ne prendre que cet exemple et illustrer ainsi mon propos, sont deux concepts dont la nature même est différente et qui ne peuvent s’appréhender sur le même registre. Les animaux ne peuvent donc avoir de droit que dans des  sociétés animales, et des hommes dans des sociétés humaines. Disons le autrement, l’homme n’a pas plus de légitimité à reconnaitre un droit à l’animal que l’animal à reconnaitre un droit à l’homme ; ou exprimons le de manière imagée : Tant que l’homme mangera du bœuf avec ses frittes, on ne pourra reprocher au crocodile de manger les jeunes enfants que leurs mères baignent dans les fleuves africains. Par contre, le droit des hommes qui reconnait, sous forme de « droits naturels », la nécessité de répondre à des besoins, des aspirations humaines (se nourrir, se vêtir, se loger, éduquer ses enfants, vivre sans oppression – pour ce que est de travailler, c’est tout autre chose) peuvent reconnaitre les exigences du vivant, de l’homme et des animaux et les qualifier – sans doute faussement mais qu’importent les termes – de droits du vivant : par exemple le « droit » de vivre dans un environnement adapté à sa nature, et d’y prélever de quoi subvenir à ses besoins vitaux.

Mais à l’évidence, nous ne sommes pas prêts, et il nous sera même difficile de ne pas distinguer, les animaux de rente, les espèces animales nuisibles[6] – à l’homme –, les autres animaux. Pourtant, les animaux, s’ils avaient la parole, ce qui leur confèrerait une forme de parenté ontologique avec l’humain, pourraient revendiquer le « droit » de vivre en liberté, de survivre, de se reproduire, de se manger les uns les autres. L’homme, prédateur de ses congénères – il a commis quelques génocides pour s’accaparer des territoires –, qui continue à croitre comme un parasite, qui occupe toute la planète, qui la pollue et la bousille, est-il prêt à sanctuariser une partie des terres vivables, pour les laisser aux animaux ?

Beaucoup de choses restent à légiférer. Pourrait-on rêver que l’Europe puisse être précurseur de la promotion des « droits » des animaux,….


[1]. Dans « Nous qui désirons sans fin ».

[2]. Cruauté vis-à-vis des animaux.

[3]. Darwin 1859.

[4]. Genèse

[5]. Pascal dans les pensées distingue  « l’esprit fin » – une intelligence des choses, sensible et intuitive – contre « l’esprit géométrique », logique scientifique. Nous en conclurons que Descartes n’était pas un esprit fin.

[6]. Ce concept mériterait d’être débattu.

L’esprit de révolte.

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Au fil de ses chroniques hebdomadaires, le mescréant philosophant crie, pleure, invective, vitupère, et si ses épanchements sont si abondants, c’est qu’ils sont faits de pleurs, de sang et de morve mêlés. Mais il assume cet état pathologique tout comme il reconnait ses antipathies qui sont autant de peurs névrotiques de ceux que Nietzsche appelait « Les prédicateurs de la mort », c’est-à-dire les religieux de tous bords ; et de l’état que le philosophe allemand dénonçait avec autant de force : « L’État c’est ainsi que s’appelle le plus froid des monstres froids et il ment froidement, et le mensonge que voici sort de sa bouche : « moi, l’État, je suis le peuple »[1]. Oui, le mescréant est un révolté au sens ou Stirner l’entendait, opposant cette figure conceptuelle à celle du révolutionnaire. Et la position du penseur de « l’Unique et sa Propriété » préfigure celle de Camus qui défend la même idée, et qui, dans « l’homme révolté », parle en ces termes de l’esprit de révolte et écrit de l’état : « L’étrange et terrifiante croissance de l’État moderne peut être considérée comme la conclusion logique d’ambitions techniques et philosophiques démesurées, étrangères au véritable esprit de révolte, mais qui ont pourtant donné naissance à l’esprit révolutionnaire de notre temps »[2] . Où l’on voit cette grande proximité des sensibilités de Camus et de Nietzsche[3].

L’esprit de révolte – qui n’est qu’une autre façon de nommer ce que Nietzsche nommait, lui, l’esprit libre[4] – combat tous les totalitarismes, qu’ils s’expriment comme religion, moraline, idéal ou pouvoir. Car il sait que la vraie morale se moque de la morale et que, dès que la morale se fait dogmatique, elle devient religieuse ; et qu’il faut donc se méfier des fausses certitudes, des idéaux magnifiés et de l’esprit d’orthodoxie. On peut d’ailleurs à ce propos relire le court essai de Jean Grenier « Essai sur l’esprit d’orthodoxie », et si je cite ce philosophe c’est qu’il fut à Alger le professeur de philosophie de Camus.

Et le mescréant n’a pas peur des paradoxes et les aime d’autant plus qu’ils ne sont souvent que jeux de mots qui illustrent, à leur manière, l’un des principes cosmogoniques de l’univers : le principe d’ironie. Considérons la religion, qu’il dénonce comme Nietzsche la dénonçait. Ce dernier écrit dans le « Gai Savoir » que « dans toute religion l’homme religieux est une exception ». Considérons encore la politique pour convenir que seul un mouvement apolitique – au sens commun mais faux du terme – peut aujourd’hui faire de la politique. Car, comme les partis institutionnels n’ont plus d’autre but que de prendre et de conserver le pouvoir, comme notre pays est découpé en métropoles qui sont autant de domaines féodaux ou des petits chefs aux méthodes mafieuses défendent et exploitent sans partage leur fief, comme les politiques ont déserté la politique, abandonné le combat des valeurs en réduisant la politique à l’économique, on ne peut refaire de la politique que de manière apolitique, c’est-à-dire hors de partis politiques, qu’ils se prétendent d’ailleurs de droite ou de gauche.

Et le mescréant n’a pas peur non plus de condamner la social-démocratie, qui pourtant fait l’unanimité, au risque de se faite traiter par les uns « d’extrémiste de gauche », et par les autres « d’extrémiste de droite ». Non, il est « simplement » nietzschéen, ou camusien si l’on préfère, et il rêve d’une société de « maîtres sans esclaves ou du dépassement aristocratique de l’aristocratie »[5]. Et la social-démocratie c’est aujourd’hui une société d’esclaves sans maître – car même nos maîtres sont des esclaves –, sans noblesse, sans goût du dépassement, une médiocratie institutionnalisée.   


[1]. Ainsi parlait Zarathoustra.

[2]. Dans l’homme révolté.

[3]. Comme écrivait son biographe Roger Grenier : « On n’en finit pas de trouver Nietzsche au détour de l’œuvre de Camus ». D’ailleurs, lorsque Camus mourut dans un accident de voiture en 1960, on trouva dans sa sacoche un exemplaire du Gai Savoir.

[4]. Son livre d’aphorismes « Choses humaines, trop humaines, répondra, dans son édition complètes avec ses deux appendices, au titre « Choses humaines, trop humaines, un livre pour esprits libres ». (Nota : Une tradition française traduit le titre « Humain, trop humain », alors que d’autres traditions préfèrent « Choses humaines, trop humaines ».

[5]. Oui, tout le verbe de cette formule, idée et langage, est nietzschéen. Pourtant la formule est de Raoul Vaneigem dans un manifeste du situationnisme de 1967 : « Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations ».

Péché d’orgueil.

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Aristote notait que l’homme étant un animal social et par ailleurs le seul doué de la parole pouvait se définir comme « animal politique » ; et il développe cette idée, trois siècles avant notre ère, dans un texte très connu sous le titre de « La politique »[1]. Qui peut pertinemment contester cette analyse ? Loin de ce désir, et cherchant sur un registre plus psychologique la meilleur définition possible de l’humain, ou du moins celle qui me parle le mieux, je dis, moi, que l’homme est un « animal orgueilleux ».

Évidemment, le don de la parole le distingue des autres êtres vivants, ainsi que, d’une manière induite, une conscience plus claire de lui et du monde, mais aussi l’humour, la sensibilité artistique et beaucoup d’autres choses, car décidément l’homme est singulier. Mais au-delà de tous ses attributs, son orgueil, parce qu’il en a un gros, me semble bien le caractériser. Et j’aime cette formule car elle hiérarchise les créations de la nature, classant l’homme à part, mais sans créer une hiérarchie morale si claire, car tout chez l’homme est ambiguë. L’homme ne peut être comparé à nul autre animal. Il fait la guerre et tue ses congénères sans réelle nécessité, abuse de sa force pour le simple plaisir d’en jouir, est capable de raser une cité, de supprimer un peuple, une race, par simple idéologie.

L’orgueil est le péché originel de l’humanité.  L’herméneutique judéo-chrétienne nous le signifie assez clairement. Regardons du côté de la Genèse. Adam et celle qui fut tirée de sa côte pour vivre à ses côtés, vivaient en paradis, c’est-à-dire en innocence, car l’éden[2]est par définition le lieu où le péché n’existe pas. Cette utopie n’est pas seulement une ou-topos métaphysique, une utopia, c’est aussi une uculpa. Le premier couple n’était donc pas, dans cet état édénique de leur enfance, un couple d’êtres humains, mais d’animaux, car comme eux, il ignorait les questions morales, et vivait donc dans un monde sensible et phénoménale, un monde de la connaissance sans vraiment de conscience. Si l’animal n’est pas « politique », c’est que la question morale ne l’affecte pas. Il tue pour se nourrir ou pour défendre ses petits, et si le chat torture la souris, il le fait par jeux mais sans aucune méchanceté. J’imagine bien qu’Eve fît de même avec son homme, sans méchanceté, lui disant que ce soir : « non, pas ce soir, j’ai la migraine … ». Le serpent qui symbolise ici la sagesse[3], et mal lui en prit, initiât le couple à la dialectique, et les ouvrit aux questions morales : il leur fit gouter le fruit « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal ». Ils en mangèrent et « prirent conscience qu’ils étaient nus ». Par la sagesse, c’est-à-dire aussi par la ruse, ils accédèrent à ce que je nomme, paraphrasant Schopenhauer « le monde comme conscience du monde » –  « Leurs yeux à tous les deux s’ouvrirent », et ils découvrirent la faute et le remord. Ils devinrent homme et femme, et cessèrent d’être bêtes. Ils en goutèrent et virent qu’ils étaient nus. En effet l’homme est le seul animal à s’habiller, et la femme à suivre la mode. Et de ce changement de statut ontologique, ils en connurent un orgueil proprement humain – l’orgueil sans doute de pouvoir être jugés et de pouvoir juger (les animaux ne comparaitront pas lors du jugement dernier). Ce que le texte testamentaire ne dit pas, c’est que le premier couple cessa de manger, en toute innocence, ses enfants, et que ce fut le début de la prolifération gangréneuse de notre espèce sur notre planète. Car si nous devons honorer nos ancêtres ce sont moins Adam et Eve qui doivent l’être car ils furent d’abord des animaux que leurs enfants qui ne furent tout au long de leur vie de douleur que des hommes et des femmes, et qui commirent l’adultère et le meurtre, et connurent le remord et la mort.


[1]. « Toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.[…] Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […].

[2]. Éden veut dire délice en Hébreux, et c’est vrai que vivre en ignorant la faute, c‘est-à-dire faire tout ce que l’on souhaite et peut faire sans le payer du remord, doit être un vrai délice.

[3]. Dans l’astrologie chinoise, le Serpent est symboliquement associé à la sagesse, la culture, la réflexion, la créativité, la connaissance de soi…

Assumons le capitalisme.

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Peut-on combattre le capitalisme pour ce qu’il est, contester radicalement son existence, ou même ce que l’on nomme le Marché ? Évidemment non, pas plus que l’on ne peut éradiquer la pluie ou la bêtise humaine ; mais on peut toujours s’interroger sur sa nature profonde. Et il reste possible de contester sa prévalence en politique ou d’en évaluer les effets sur notre vie, et salutaire d’en corriger ses effets les plus problématiques – selon que l’on considère le capitalisme comme la pluie, la bêtise humaine, ou encore comme la peste. Mais depuis que l’homme fait société, il vit dans une économie capitaliste, et est confronté, par le jeu de la rareté et de l’abondance des biens, au Marché. Et je crains fort que nous ne soyons pas au crépuscule de ce qu’Edgar Morin appelle le moyen-âge de l’humanité, à l’aube de ce temps nouveau de la réalisation de « l’homme total »[1] dont Marx rêvait ; car il faudrait alors renoncer au capitalisme, c’est-à-dire, cesser de considérer le travail comme une valeur.

On ne peut évidemment pas réduire le capitalisme au troc, mais on le voit naître dès que l’évolution humaine permet à l’homme de dépasser le stade premier de l’économie de subsistance. Car si le troc est une des conditions de sa subsistance, un simple moyen d’améliorer sa survie, l’accumulation de biens ayant une valeur d’échange et constituant un capital, est la condition d’existence d’un capitalisme qui s’invente donc tôt dans l’histoire humaine. Mais il ne prend sa vraie nature qu’à partir du moment où, entre le producteur de biens qu’il cueille, capture, façonne, et amasse, et les consommateurs auxquels il les cède, s’intercale un exploitant-gestionnaire que l’on peut qualifier de capitaliste. Le capitalisme s’invente donc dès que les conditions de vie permettent de dépasser l’économie de subsistance, et il se développe dès qu’apparaissent des capitalistes exploitant des producteurs, transformant pour leur compte des biens d’usage en biens d’échange, les écoulant sur un marché que le jeu de l’offre et de la demande crée et structure, et gère ainsi un flux de richesse. Le capitaliste est l’ordonnateur de ce flux.

On ne peut donc dissocier l’émergence et le développement du capitalisme, c’est-à-dire de l’économie de marché, de l’évolution des sociétés humaines, et sans avoir peur de plagier le Général Clausewitz, je dirais que le capitalisme c’est un peu la continuation de la guerre par d’autres moyens, ou plus justement du vol par des moyens légaux, c’est-à-dire, pour le signifier en termes nietzschéens, la fin de l’aristocratie et l’avènement de la bourgeoisie. Tant que l’individu peut accroitre ses biens, quitte à en jouir jusqu’au dégout (ce que l’on nomme décadence), par le vol, la guerre, le pillage, le viol, c’est-à-dire d’une manière aristocratique, il peut mépriser et la loi et l’économie de marché. S’il veut s’enrichir, c’est-à-dire chercher la même fin (de jouissance, donc d’aliénation) par d’autres moyens, mais sans céder à l’arrogant arbitraire féodal, il lui faut accepter et utiliser les outils subtils et pervers d’instrumentalisation de la bourgeoisie. Et cette identité de but aux formes stratégiques opposées entre vol et troc, entre commerce et guerre, se révèle dans les mots pour le dire, et se décline dans tout le champ sémantique (campagnes, conquêtes, …). Le capitalisme n’est donc, de ce point de vue, que l’expression naturelle de nos pulsions : « potentia » selon Spinoza, « vouloir vivre » schopenhauerien, « volonté de puissance » nietzschéenne, … désir, orgueil, … Le capitalisme n’est donc qu’un substitut à la violence aristocratique[2], un régime légalisé dont la loi première est la propriété privée, valeur éminemment bourgeoise, comme le travail, et qui sont toutes les deux et pareillement de nécessaires substituts bourgeois au droit du sang (dont les figures archétypales sont le servage et le droit de cuissage), et à l’oisiveté aristocratique promue comme valeur. Il ne faut donc pas voir comme un hasard que la propriété privée soit reconnue par notre Déclaration (bourgeoise, antiaristocratique) des Droits de l’Homme et du Citoyen de 89, et soit posée comme le second des quatre droits naturels imprescriptibles de l’homme. Cette déclaration cèle la victoire de la bourgeoisie sur l’aristocratie : liberté, propriété privée, sureté, et droit de s’opposer à l’arbitraire[3], c’est-à-dire, refus des « droits » aristocratiques ; et permet cette expansion tentaculaire et totalisante du capitalisme. Il n’y aurait pas de capitalisme sans propriété privée (individuelle ou collective), car vendre un bien c’est céder une propriété (de la chose ou de l’usage de la chose) ; et sans argent pour étalonner la valeur d’échange. Mais d’autres inventions furent déterminantes : le silo à grain[4], la charrue, le creuset, le moulin ou le pressoir, le rouet et le métier à tisser, la machine à vapeur, …

Mais, relisant ce début de chronique, je vois bien que certains lecteurs pressés pourraient en conclure que je dénonce ici et le capitalisme et la propriété privée, et que d’autres penseront inversement que je les défends. Ce n’est pas mon propos. J’en appelle, sans guère d’illusions, au dépassement du capitalisme, et à un juste équilibre entre propriétés privées et biens collectifs ; des biens collectifs dont la jouissance ne saurait être confisquée, sur le modèle soviétique, par le pouvoir en place[5], ou gérés sous le statut de biens privés appartenant à l’État.

Concluons sur d’autres perspectives. Le capitalisme s’est toujours adapté et on ne peut considérer pareillement un premier capitalisme artisanal – l’échange de poteries, de bijoux, d’armes forgées –, un capitalisme de ressources – matériaux précieux ou rares (or, bois, ambre, pierres…) –, ou alimentaires (blé, huile, vin, épices), le capitalisme industriel, et le capitalisme financier.

Si les premiers capitalismes étaient des « capitalismes de nature » et exploitaient principalement les ressources naturelles (on produisait d’abord pour soi, puis on troquait ses excédents), le capitalisme industriel qui, bien sûr, a  exigé de la terre qu’elle lui fournisse son bois, ses minerais, puis son pétrole, a surtout exploité l’homme. Quant au capitalisme financier, il n’a plus besoin ni de la nature ni de l’homme. Il y a donc des différences de nature entre une économie de marché qui exploite la nature, la domestique, l’humanisme, mais garantit son maintien en état de produire, et une économie industrielle qui exploite l’homme, le domestique en le transformant en animal de rente, mais a, malgré tout, toujours besoin de lui ; en méprisant par contre et détruisant la nature. Quant à l’économie financière, non seulement elle ne s’intéresse plus à l’industrie – on est passé d’une industrie « fabless » à plus d’industrie du tout (au moins en occident) –, mais elle n’a plus besoin de l’homme et peut décider dans sa logique interne de détruire l’homme pour augmenter le profit.

Mais l’histoire n’est pas écrite, et il nous encore quelques possibilité – possibilités que notre classe politique bourgeoise et ploutocratique de gauche comme de droite, ne semble pas prête à saisir –, de hiérarchiser, entre nature, homme et argent. Cela pourrait passer à la fois par une autre écologie et par un humanisme dont l’aristocratie consisterait à renoncer aux rapports dominants-dominés.


[1]. Dans ses œuvres de jeunesse (le manuscrit de 1844), Marx traite de sa vision de l’homme, en développant un concept repris à Charles Fourier et Feuerbach : l’Homme Total ; c’est-à-dire, non pas seulement un être générique, mais un être construit et accomplit par ses relations sociales. La société devenant le cadre naturel de l’accomplissement de l’homme, le cadre nécessaire à la révélation de son humanité.

[2]. On pourrait, mais ce serait un peu court, parler d’une substitution de l’intelligence industrieuse, à la force virile ; mais ce serait feindre d’ignorer que l’un et l’autre ne s’excluent pas.

[3]. Article II de la Déclaration d’août 89 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression.

[4]. Qui ne se souvient de cette histoire de la Genèse, premier livre du pentateuque, quand Joseph, interprétant le rêve du Pharaon (la vision de sept vaches grasses, puis de sept vaches maigres) le convint de profiter de sept bonnes récoltes pour stocker du blé, et faire ainsi face aux sept années de disettes qui ne manqueront pas de suivre. C’est bien là une illustration d’un capitalisme d’État, d’une gestion de stock, qui permet de spéculer sur les cours du blé.

[5]. J’ai toujours été choqué que les parcs des préfectures qui, en général sont très beaux, soient fermés au public, alors qu’ils devraient être propriété collectives.