Je viens de lire avec au moins autant d’intérêt que d’étonnement que le quotidien japonais « Nihon Keizai Shinbun » – ce quotidien économique qui publie l’indice Nikkei – proposait d’abaisser l’âge de la citoyenneté au Japon à « zéro an ». L’article, qui débute par cette accroche : « Faisons voter les bébés », suggère plus précisément, pour contrebalancer le poids trop lourd des seniors dans la vie politique d’une société japonaise très vieillissante, de donner le droit de vote dès la naissance ; à charge des parents des mineurs de moins de quinze ans de voter à leur place. On aurait pu, bien évidemment, attendre d’un média plutôt conservateur, des propositions moins radicales : abaisser simplement l’âge légal du droit de vote à dix-huit, seize ou quinze ans ; pourquoi pas quatorze ? Mais cette idée reste intéressante, car elle nous oblige, pour la considérer sérieusement, à remettre en cause quelques a priori.

Remarquons incidemment que, dans nos démocraties dégénérescentes, la citoyenneté est souvent réduite au droit de vote, alors qu’en d’autres temps plus élitistes – autre temps, autres mœurs politiques –, elle se matérialisait par le droit, ou plutôt l’honneur de défendre par les armes la cité en danger. Citons Benjamin Rush, l’un des pères fondateurs de la démocratie américaine, qui remarquait que « bien que tout pouvoir vienne du peuple, il n’est sien qu’au soir de l’élection ». Et visiblement, cela arrange bien toute la classe politique qui ne souhaite pas que l’électeur-contribuable ait d’autres droits citoyens que celui de voter, une fois de temps en temps, c’est-à-dire de choisir entre quelques candidats proposés par les partis de gouvernement. Evidemment, il a bien d’autres droits, mais ceux-ci ne procèdent pas de sa citoyenneté. Mais là n’est pas l’essentiel de mon propos.

Mettons aussi de côté, quelques autres questions adventices sur les conditions requises pour voter : être national – sans exclusive de la nationalité requise, ce qui pourrait faire débat –, non destitué de ses droits citoyens. Il n’est pas, en effet, ou plus ici nécessaire d’être un homme au masculin, d’avoir fait son service militaire, de payer un minimum d’impôts pour être citoyen. Le concept d’égalité est passé par là comme un laminoir et a réduit la citoyenneté à rien. Aujourd’hui, on ne conçoit plus la démocratie qu’égalitaire, le suffrage qu’universel, les droits de l’homme et du citoyen que confondus, et le demos assimilé au plethos. Mais ce ne sont là que des a priori, et ces a priori ont créé des sociétés de moins en moins humaines, coupées de la nature, immorales et parfaitement aristocratiques – ou plus justement ploutocratiques. Et revenons à cette proposition surprenante qui interroge très directement l’idée de majorité politique, c’est-à-dire de maturité éthique. Et là encore, nous vivons et pensons sur quelques certitudes historiquement et culturellement construites, même si leur évolution récente est significative. Par exemple, on considérait encore récemment que le caractère de la femme était puéril, et qu’elle ne pouvait ni gérer, ni se gérer – relire ce que Schopenhauer dit des femmes –, ou que les jeunes gens de dix-huit ans ne pouvaient voter – en France la majorité fût de 25 ans avant d’être abaissée en 1793 à 21 ans.

La première idée simple que ce concept traduit est l’idée du primat de la droite raison (pour le dire dans les termes de la philosophie des Lumières), c’est à dire de la raison raisonnante. Mais comment ne pas y souscrire ? Pour bien décider, décider justement, c’est-à-dire selon la morale, il convient de connaitre, de comprendre, d’envisager et de prévoir les conséquences du choix requis ; mais sans doute aussi de désirer, d’aimer, de compatir. Et cela requière des capacités à appréhender, stoker et analyser des informations, à les décrypter, et à développer des raisonnements logiques, inductifs ; mais sans doute aussi à sentir et ressentir, à être affecté par le monde ; sans oublier, loin d’un utilitarisme de premier degré, à promouvoir certaines valeurs. En d’autres termes, il faut, au citoyen éclairé et responsable, une expérience et une culture, ainsi qu’une aptitude à la réflexion sur soi et sur le monde que les plus jeunes n’ont pas encore eu le temps d‘acquérir. Il faut que la conscience soit « mûre », qu’à l’école de la vie, le prétendant citoyen ait fait ses classes. Et il faut aussi qu’il ait conservé des capacités intellectuelles suffisantes. Mais comment s’assurer qu’un individu ait bien atteint son âge de raison, ou ne l’ait pas dépassé, en sombrant dans la sénilité ?

Je vois de toute façon dans cette approche très largement répandue et cette vision très partagée des choses – que par ailleurs je ne conteste pas –, une foi exorbitante dans la raison, et une confiance excessive dans nos fonctions logiques. Et je me demande si ce n’est pas simplement cela qui nous emmène dans le mur. On voit d’ailleurs qui si notre système est construit sur un socle de principes de droite raison, il fonctionne suivant des dynamiques psychologiques qui procèdent toujours de l’Hubris. Quoi de plus passionné que le personnel politique, de moins logique que la chose politique et de moins rationnel que les choix politiques. On ne peut que constater que certaines erreurs faites par nos dirigeants ne le seraient pas par un adolescent de quinze ans ; à croire qu’un certain type de formation obscurcirait le jugement, ou couperait celui qu’elle formate des réalités élémentaires – a-t-on d’ailleurs déjà vu un major de l’E.N.A. avoir de l’imagination -, ou que la griserie du pouvoir ferait perdre à celui qui l’exerce toute mesure. Et quoi de moins rationnel, de moins laïque que la symbolique républicaine : l’amour de la patrie, celui du drapeau, le goût exacerbé des légendes et des mythes républicains, celui plus contestable encore de l’héroïsme et du sacrifice, la poitrine gonflée devant les baïonnettes par un chant hurlé pour oublier sa peur et par lequel on communie en abreuvant nos sillons d’un sang impur.

Et je me demande aussi sur quels principes justifier qu’un citoyen doive voter. Voter est un droit, pourquoi faudrait-il que ce devienne un devoir ? Pourquoi faudrait-il que donner son avis soit une obligation ? Si l’on ne sait pas… Pourquoi cette injonction à prendre parti ? Si l’on considère que l’on n’a ni l’information suffisante, ni la compétence politique, ni l’intelligence suffisante pour décider… On peut parfaitement, alors que le clergé politique nous explique tous les jours que la complexité du monde justifie la confiscation du pouvoir par des experts fonctionnarisés, considérer qu’effectivement on n’y comprend plus rien et qu’il serait prétentieux de donner son avis. Et si l’on s’en fout, si l’on considère que tout cela est vain, que la vérité est ailleurs ? Se désintéresser de la politique serait immoral ? Quelle autorité « morale » en a-t-elle décidé ainsi ? Et je conclurai cette volée de piques sur un point plus essentiel. Il conviendrait de toujours distinguer ce qui est de l’ordre de l’administration des affaires collectives, et dont la gestion devrait échoir aux commissaires désignés par le peuple, et ce qui procède des choix politiques fondamentaux, et que le peuple souverain, ne devrait pas déléguer. Dans un contexte mondialisé, sur une planète surpeuplée et surarmée, l’administration d’un grand pays est effectivement l’affaire d’équipes bien formées, compétentes, et dont les choix ne doivent jamais procéder de la morale, mais de l’efficacité, en relation avec un objectif clairement défini et précisément défini par ceux au service desquels ils devraient être. Les décisions politiques, elles, celles du souverain, qui ne peuvent être prises que sur le plan moral, c’est-à-dire de manière constituante d’une éthique, doivent procéder d’autre chose. Ce devrait être le monopole du peuple assemblé, et l’idée de faire tomber cette barrière de la majorité citoyenne me parait aussi surprenante soit elle, intéressante.

Prolongeant une rubrique précédente et rebondissant sur cette belle formule « Je t’aimerai si je le peux, je te tuerai si je le dois », je m’interroge, dans un contexte particulier, sur la nature du pacifisme et je veux bien tenter cette définition : un pacifiste, c’est de mon point de vue un partisan radical de la paix, capable de la défendre les armes à la main. Ce n’est donc pas tout à fait un non-violent, à moins que l’on puisse le définir comme un « non-violent, sauf en dernier ressort ». Mais qu’appelle-t-on violence ? L’insulte est-elle violence ? Et le mépris ? Présenter l’autre joue n’est-elle pas déjà violence ?

Mais précisons le contexte de ce propos. L’Europe vient de décider à une majorité relative de ses états constituants, de lever l’embargo sur les armes à destination des rebelles syriens. Après la conférence de juin, des armes seront donc livrées, ce qui permettra aux djihadistes de renverser le régime de Damas et d’établir demain sur cette terre mésopotamienne (qui est aussi celle de l’Iraq) une dictature religieuse sunnite et d’imposer la charia. Devait-on prendre parti dans cette guerre entre les monarchies arabes sunnites et l’Iran chiite ? L’Europe chrétienne menacée idéologiquement par une poussée musulmane conquérante devait-elle s’engager dans une guerre de religion qui n’est pas la sienne ? Je ne sais pas. Je relève, sur un autre registre, l’argument des opposants à la levée de l’embargo qui ont prétexté que « l’Europe serait une zone de paix » ; ces propos ayant été rapportés (sans doute mal) dans ces termes à la radio. J’ai un peu de mal à comprendre ce que cela veut dire. Soulignons déjà que l’Europe a connu récemment quelques guerres, et n’est, de ce point de vue, à l’abri de rien. Il me va bien que notre vieux continent qui en a tant souffert – mais après tout pas plus que d’autres – veuille faire la guerre à la guerre, et souhaite défendre la paix et la concorde entre les peuples. Qui pourrait refuser de souscrire à ces valeurs pacifistes ? Remarquons aussi que tout plaidoyer pour la paix – je pense à celui d’Erasme – est un appel à la tolérance, et me parait inséparable du concept de laïcité, à moins de revenir au paganisme antique. Mais à quoi sert d’avoir des valeurs si l’on n’est pas capable de les défendre. Quelle crédibilité peut-on avoir quand on parle de paix, si on n’est pas capable de faire la guerre ? C’est un peu l’idée de la dissuasion nucléaire dont l’efficacité est aujourd’hui plus contestable.

Si nous tenons à préserver ou à promouvoir la paix, nous devons, sur un premier registre, celui des idées, cultiver la tolérance, en affirmant d’une voix posée, claire et forte nos valeurs, car elles constituent notre identité, notre éthique nationale, et nous devons avec la même attention protéger nos traditions et notre culture comme on entretien sa maison, et sans doute aussi ne pas avoir honte de notre histoire ; et sur un second registre, celui de l’action, nous ne devons céder sur rien, cultiver les vertus stoïcienne de rigueur et de courage, améliorer nos lois quand elles peuvent l’être ou qu’elles offensent la justice, et les appliquer avec rigueur, c’est-à-dire avec humanité. L’Europe ne peut se permettre d’être un géant économique au ventre mou, à l’âme démissionnaire et aux muscles inhibés, un géant économique dont la faillite serait aussi morale et qui regarderait monter sa décadence, comme on regarde passer le train de l’histoire, bouche ouverte, assis sur un banc au soleil, en rêvant à sa jeunesse passée.

Réinterrogeons nos valeurs, partons à la recherche de ce qui reste du génie français, et battons-nous sur tous les plans pour défendre et la tolérance et la paix.

Feuilletant, comme on effeuille une marguerite, un essai de Schopenhauer sur le libre arbitre – un peu, beaucoup, … –, je repense au concept de liberté, un peu comme on ferait l’inventaire d’une pièce encombrée, découverte derrière une porte dérobée.

Ce faisant, je retrouve aussi dans le texte que je parcours rapidement, quelques a priori très autobiographiques sur la nature humaine : notre philosophe nous y explique que le caractère de l’enfant lui est transmis par son père et son intelligence par sa mère. Voilà qui devrait faire hurler – mais ce n’est pas me concernant sans un certain plaisir – les féministes et plus largement les tenants de la théorie du genre. Mais on ne peut évidemment réduire l’œuvre de l’auteur des Parerga à quelques énormités, ou aux charges ad hominem contre la pensée hégélienne : sa supposée fatuité l’indispose, sa réussite incontestable le révulse, son charabia l’insupporte ; il ne peut donc consentir à la moindre de ses idées. Il déteste Schelling, Fichte et donc surtout Hegel dont il dit qu’il a jeté sur la philosophie « le voile du verbiage le pus creux et du galimatias le plus stupide qui ait jamais été entendu, du moins en dehors des maisons de fous ». Et pourquoi le nier, il ne me déplait pas qu’il soit ici quelque peu outrancier, et parfois de mauvaise foi. Mais c’est aussi un philosophe majeur, à l’écriture claire et élégante, à la logique redoutable, en somme un authentique modèle à penser.

Dans cet essai, Schopenhauer distingue par nature, trois types de liberté : une physique, la seconde intellectuelle, la troisième morale, c’est-à-dire le libre arbitre. Ou pour le dire autrement, mais pas mieux, une liberté de faire, une autre de penser et une d’être. Les deux premiers types nous renvoyant à ce que l’on pourrait nommer la liberté sociale, ou politique, et ce sont peut-être les seuls dignes d’intérêt – sauf pour des théologiens comme Augustin, Erasme, Luther, Malebranche ou Pascal et d’autres encore,  car ils se sont tous exprimés sur le  libero ou servio arbitrio » ; mais je m’y attarderait peu.

On sait que la première liberté est négative – et Schopenhauer le dit bien en ces termes – car elle se problématise comme une antinomie de la servitude. Elle ne se conçoit donc qu’en creux, en relation d’opposition ou de résistance à une forme d’aliénation – seule réalité concrète, positive mais douloureuse – dont on cherche à lever le joug, à se libérer. La liberté physique existe donc en politique come posture de résistance ou comme mouvement de libération. Car on est libre de faire si l’on n’est pas être empêché de faire par un pouvoir oppresseur, un règlement, une situation, un handicap. Voltaire le dit clairement dans le « Philosophe ignorant » : « Je suis libre quand je peux faire ce que je veux ».

Que dire, si l’on veut s’en tenir à l’essentiel, de la liberté de penser qui est surtout pour Schopenhauer une liberté de raisonner ? Peut-être une phrase pour remarquer que la problématique posée est moins celle de la liberté de penser, que celle de la pensée libre, ou juste. Car qui peut empêcher autrui de penser ce qu’il pense ? Mais qui peut aussi se prévaloir d’une pensée libre ? Chacun peut penser, faute d’autres moyens de l’empêcher de penser que de le tuer, ou de la déshumaniser totalement. Mais l’expérience des camps – je pense à Primo Lévi – montre qu’il n’est possible d’empêcher un homme de penser qu’en le poussant aux plus extrêmes limites de sa condition d’homme, au-delà d’un certain point de non-retour ou la raison vacille. La question de notre capacité à développer une pensée libre est évidemment centrale et notamment en politique, et c’est l’une des clés de voute de la philosophie de Krishnamurti. S’agissant de la liberté morale, du libre arbitre, c’est-à-dire de notre liberté à faire des choix, et il le sont tous sur le registre moral, Schopenhauer, qui en conteste l’existence comme je la défends, avec les mêmes arguments mais sous une autre forme, nous explique simplement que les choix résultent d’une part de motifs, d’autre part du caractère du sujet, l’un et l’autre rendant le choix retenu totalement nécessaire. Sa démonstration est limpide, mais révèle une volonté pédagogique de simplifier pour clarifier limitant parfois la portée de ses analyses. Il semble d’ailleurs le reconnaitre quand il rend hommage, comparativement, à la profondeur de la pensée complexe de Kant. Mais Nietzche qui a beaucoup lu Schopenhauer le remarque aussi dans le Gay Savoir : « Est-ce sa dure intelligence des faits, sa bonne volonté de clarté et de raison qui si souvent le font apparaitre tellement anglais et si peu allemand ? ».

On comprend bien que les motifs sont définis comme extérieurs au sujet et s’inscrivent comme phénomènes dans une chaine corrélative qui fait dépendre la volonté de ces motifs, mais le distinguo entre cause – incidente ou suffisante – et corrélation – d’influence ou déterminante –, n’est pas abordée. En conclusion, nous ne saurions donc être arbitre de choix qui, étant considérés d’une part les motifs d’autre part le caractère, seraient toujours les seuls possibles, nécessaires, sans que nous ne puissions jamais décider autre chose que ce que nous décidons. L’analyse est pertinente, les conclusions peuvent être pondérées, et l’on peut se demander pourquoi distinguer le caractère qui n’est qu’un motif parmi d’autres, peut-être le premier. Mais justement, ce qui me parait essentiel c’est bien de considérer comme cause déterminante – mais non suffisante – le caractère, et de remarquer que même si ce caractère à une histoire constituante, voire phylogénétique, il n’empêche, qu’au moins au moment où le sujet opère un choix, ce caractère qui le détermine est bien celui d’un sujet singulier rendu à son autonomie, et que c’est donc bien lui qui décide « librement », libre mais construit par une histoire dont il a relativement les moyens de s’affranchir. Et l’essence même de l’être peut d’ailleurs, dans une vision existentialiste, être réduite à notre volonté et à son caractère. Pour le dire dans les termes de Voltaire «  nous voulons ce que nous voulons », faute de pouvoir vouloir autre chose que ce que nous voulons, et c’est bien nous qui le voulons ainsi. La question restant ouverte de la liberté d’être ce que l’on est, ou qui l’on est. Car si nous sommes ce que nous voulons, sommes-nous libre d’être ce que nous sommes ? Nietzche répond à cette question, en expliquant que pour nous libérer, il faut consentir à ce que nous sommes, reprenant l’antique formule de l’Ode Pythique « Devient qui tu es ». Mais la formule hégélienne (Schopenhauer m’excusera de l’évoquer) « la liberté est la nécessité comprise » dit à peu-près la même chose. Poser la question de la liberté morale sous la forme d’une liberté d’être, c’est se demander plus simplement si Gandhi ou Hitler avaient la liberté d’être autre chose que ce qu’ils furent, et si ces deux personnages historiques furent responsables de leur caractère et de leurs actes. Schopenhauer conclut donc que le libre arbitre n’existe pas, en réfutant la formule populaire : « nous ne sommes pas responsable de ce que nous sommes, mais nous le sommes de ce que nous faisons », considérant que nous sommes nécessairement ce que nous sommes devenus, et que notre volonté en est déterminée, elle aussi sans contingence.

Mais s’il faut politiquement en retenir quelque chose, je conclurai par quelques mots qui me permettront de revenir sur mon sillon.

On doit pouvoir en politique, si l’on accepte de s’affranchir du judéo-christianisme – dont l’islam n’est qu’un rameau (je crois que l’expression est de Paul Veyne) –, considérer que le Mal n’existe pas, ce dont je saurai m’expliquer ; si l’on fait preuve d’un véritable esprit laïc, que la faute morale n’existe pas, car la morale ne parle qu’aux consciences singulières et n’a donc rien à faire en politique, ce dont je saurai m’expliquer pareillement ; si l’on admet que notre être n’est qu’imparfaitement descriptible par notre nature, mais d’une manière plus pénétrante par une singularité construite qui procède de notre histoire, exprimable par ce qui n’est pas subsumable aux caractères de l’espèce, que notre être est notre volonté et s’exprime par notre volition – je veux ce que je veux, car je veux ce que je suis, et je suis ce que je veux (ces formules sont de Schopenhauer) ; alors nous sommes libres de nos choix singuliers, même si ces choix sont non contingents, donc nécessaires. Nous sommes donc politiquement responsables de nos choix. Et cette responsabilité devant les hommes, doit être posée non pas comme une vérité révélée ou démontrée, non pas comme Logos, mais comme un dogme politique ou religieux – un peu comme celui de l’infaillibilité pontificale –, comme présupposé nécessaire à la politique, et elle peut être alors une responsabilité avec ou sans fautes. Et si faute, il y a, elle pourra être appelée au tribunal des réalités sociétales (en référence au droit), au tribunal de l’histoire (une faute politique), et à celui des consciences individuelles. Mais la politique ne peut que s’en tenir à la loi, et en appeler à la responsabilité devant la loi.